Полная версия
İnsan təbiətinin gələcəyi
İNSAN TƏBITƏTININ ƏXLAQILƏŞDIRILMƏSI NƏ DEMƏKDIR?
Molekulyar genetika sahəsində yaşanan və böyük təbəddülatlar doğuran yeniliklər, yavaş-yavaş “təbiətimizlə bağlı” sahib olduğumuz hər şeyi biotexnoloji müdaxilələr sahəsinə çəkməkdədir. Təcrübi təbiət elmləri bucağından baxıldığında insan varlığının bu qədər texnologiyalaşdırılması, əslində, ətraf mühit üzərində qənaət imkanlarımızın gedərək artmasına gözəl bir nümunədir. Real həyat pəncərəsindən baxanda isə, texnologiyalaşdırılma “daxili” və “xarici” təbiət sərhədini aşdıqdan sonra bizi ciddi bir problemlə üz-üzə qoyur. Məsələn, Almaniyada qanunvericilik, həm İÖD, həm də embrion istehlakı tədqiqatları, həm də başqa ölkələrdə aparılmasına icazə verilən məqsədli klonlama, “daşıyıcı analıq” və evtanaziya tətbiqinin Almaniyaya gətirilməsini qadağan edir. Hazırda, dölyatağına müdaxilə edilməsi və insan orqanlarının klonlanması dünya miqyasında qadağan edilmişdir, səbəbi isə, sadəcə özü ilə gətirdiyi risklərə görə deyildir. Volfqanq van den Daelenin sözü ilə desək, burda “insan təbiətinin əxlaqiləşdirilməsindən” bəhs edilir: “Elm vasitəsilə texnoloji tərəfdən əldə edilməsi mümkün olan şeylər əxlaqi kontrollarla normativ olaraq tətbiq edilməz hala gəlir27.”
Yeni texnoloji nailliyyətlər adətən bəzi yeni tənzimləmələri də məcbur ortaya çıxarır. Normativ nizamlamalara baxdığımızda isə, onlarin indiyə qədər ictimai dəyişikliklərə sadəcə ayaq uydurduğunu görə bilərik. İstehsal və mübadilə, rabitə və nəqliyyat, hərbi və tibbi sahələrdəki texnoloji yeniliklərin səbəb olduğu ictimai dəyişikliklər o birilərlə müqayisədə bir qayda olaraq həmişə öndə olmuşdur. Məsələn, klassik cəmiyyət nəzəriyyələri belə, hələ də, post-tradisional hüquq və əxlaq təsəvvürlərini modern bilik və texnologiyada yaşanan yeniliklərlə eyni mənada inkişaf edən mədəni və ictimai rasionallaşma halları kimi qiymətləndirir. Bu yeniliklərin təşviqi mərkəzi kimi də təşkilatlanmış tədqiqatlar qəbul edilir. Liberal konstitusiyalı dövlət nöqteyi-nəzərindən isə tədqiqatların toxunulmazlığı qorunmalıdır. Amma təbiət üzərindəki texnoloji ağalığımızın əhatə və dərinliyi artdıqca, həm məhsuldarlıq və rifah artımını vəd edən iqtisadiyyatın, həm də fərdi qərar vermə imkanlarının artacağını vəd edən siyasətin bir daha önəm qazandığı aydın olur. Belə ki, seçim azadlığımız artdıqca fərdin azadlığı da artırsa, deməli, elm və texnologiya indiyədək əsas liberal təsəvvürlərimizlə (yəni “hər vətəndaş öz həyatını sərbəst olaraq şəkilləndirmək barədə bərabər imkanlara sahib olmalıdır” düsturu ilə) öz-özlüyündə bir uyğunluq təşkil edirdi.
Bütün bu mübahisələrə baxmayaraq elm və texnologiyanın cəmiyyət tərəfindən qəbul edilməsində sosioloji baxımdan hər hansı bir azalma olmayacaq, təki, insan təbiətinin instrumentalizasiyası tibbi baxımdan daha sağlam və uzun bir ömür təmin etməyə davam etsin. Çünki azad yaşama imkanını reallaşdır-maq arzusu, “daha sağlam və daha uzun bir ömür” şəklində anladığımız o böyük kollektiv hədəfə doğru gedir. Onda tibb tarixi nəzərindən baxıldığında “insan təbiətinin əxlaqiləşdirilməsi” cəhdlərini şübhəylə qarşılamaq lazımdır: “Peyvəndin kəşfindən qəlb və beyin üzərindəki ilk əməliyyatlara, orqan nəqlindən süni orqanlara və hətta, genetik müalicələrə qədər insanın tibbi məqsədlərlə instrumentalizasiyanın ən son mərhələsinə çatıb-çatmadığımız, bu inkişafın doğru olub-olmadığı haqqında çoxlu ixtilaflar yaratmışdır. Amma belə mübahisələrin heç biri texnologiyanın inkişafının qarşısını kəsə bilməmişdir28.” Empirik kəşflərdən yola çıxaraq ağlımızı başımıza gətirməyə çalışan bu görüşə görə, bioloji tədqiqatlara və gen- texnoloji yeniliklərə yönəlik məhdudlaşdırıcı qanuni müdaxilələr, modern cəmiyyətin təməl azadlıq tendensiyalarına dirənməyə çalışan lazımsız cəhdlər olaraq görülməlidir29 Məsələ bu kontekstdən təhlil edildiyi vaxt, insan təbiətinin əxlaqiləşdirilməsi cəhdi mübahisəyə açıq bir “yenidən müqəddəsləşdirmə meyli” kimi görünməkdədir. Buna görə elm və texnologiya, azadlıq meydanımızı xarici dünyanın cəmiyyətsizləşdirilməsi və sehrsizləşdirilməsi hesabına genişləndirdiyindən bəri, qarşısıalınmaz görünən bu tendensiya bəzi süni qadağalar qoyularaq (yəni iç dünyamızı yenidən sehrli etməklə) maneə olunmağa çalışılır.
Bu kontekstdən çıxış etsək, şübhəsiz ki, belə bir şey tövsiyyə olunacaq: Gen texnologiyası ilə yaradılan “monstrları”, yetişdirilən və klonlanan insanları, təcrübi məqsədlərə sərf edilən embrionları ikrah doğuran nümunələr kimi göstərən belə arxaik duyğu nümayişlərini bütün çılpaqlığı ilə aydınlığa qovuşdurmaq ən yaxşı yoldur. Belə ki, “insan təbiətinin əxlaqiləşdirilməsini” növ etikasına uyğun bir düşüncənin hakim olması mənasında baxıldığında (çünki özümüzü həmişəki kimi öz həyat hekayəmizin bölünməz müəllifi olaraq dərk etməyimiz və bir-birimizi azad davranan şəxslər olaraq qəbul etməyimiz burdan qaynaqlanır) qarşımıza tamam başqa bir mənzərə çıxır. Belə olduqda, liberal yevgenika ilə gizlin-gizlin tanış olmağımıza kömək edən yeniliklərə hüquqi vasitələrlə əngəl olmağa çalışmaq və ya törəməyə, yəni ana-atanın xromosom dəstlərinin bir-biri ilə qarışması aktına bir yolla mütləqlik və ya təbiilik qaranti etməyə çalışmaq, radikal bir anti-modernist dirənişdən çox fərqlənən bir hal olacaq. Çünnki modernizmin praktik dərkinin mühafizə şərtlərini sığortalamaq mənasına gələn bu təcrübə, özü-özünə işarə edən əxlaqi hərəkətin siyasi bir təzahürünə çevriləcək. Şübhəsiz ki, belə bir yanaşma, refleksiv hala gələn modernizmin sosioloji görüntüsünə daha çox uygun gəlir30.
Yaşam dünyalarının ənənəsizləşdirilməsi, cəmiyyətin modernləşməsinin mühüm bir istiqamətini təşkil etməkdə olub, insanların elmi-texnoloji tərəqqidən faydalanarkən təkrar-təkrar inqilablardan keçən obyektiv həyat şərtlərinə şüurlu şəkildə uymaq kimi də başa düşülə bilər. Ənənələrin verdiyi dəstəklər, ayrı-ayrı mədəniyyət fazaları içində az qala tamamilə tükəndiyinə görə, modern cəmiyyətlər əxlaqi bağlılıq enerjilərini öz sekulyar depolarından, başqa sözlə, özlərinə aid strukturlaşma şüuruna çatan yaşam dünyalarının rabitə qaynaqlarından yenidən əxz etmək məcburiyyətindədirlər. Bu nöqtədən baxdıqda, “daxili təbiət”in əxlaqiləşdirilməsi, meta-sosial dayaqların möhkəmliklərini itirdiyi və öz sosio-əxlaqi bağlılıqlarının yenidən təhdid altında olmasına sekulyarlaşma meylləri ilə (xüsusilə də dini təcrübələrin üzərinə əxlaqi-elmi yöndən nəzər salmaqla müqavimət göstərmək) artıq cavab verə bilməyən, az qala tamamilə modernləşdirilmiş yaşam dünyaları ilə əlaqədar olmasının bir əlaməti sayıla bilər.
Gen manipulyasiyası, növ fərdləri olaraq bizim özünüdərkimiz ilə modern hüquq və əxlaq anlayışlarına hücum etdiyi bir vaxtda, cəmiyyətin bütünləşməsinin imtinaedilməz normativ təməllərini dərindən zədələyəcək ölçüdə dəyişdirə bilər. Modernləşmə fazalarının qavrama formalarının bu qədər dəyişməsiylə, biotexnoloji irəliləyişləri yaşam dünyasının şəffaflaşaraq önə çıxan kommunikativ quruluşuna uyğunlaşdırmağa çalışan “əxlaqiləşdirmə” cəhdləri, artıq başqa bir spektrda görünməyə başlayır. Belə ki, bu niyyət, yeni bir müqəddəsləşdirmə meyli deyil, öz sərhədlərini bir daha özü üçün müəyyən edən modernizmin refleksiv olmağa başlamağı mənasını verir.
Beləliklə, mövzu, manipulasiya olunmamış genetik materialın bütünlüyünü qoruma istəyinin, şəxsi kimliyin bioloji əsasları üzərində qənaət edilməməsi ölçüsü üzərinə fokuslanaraq xırdalıqlara qədər gedə bilər. Bu məsələdə, saxlanacaq hüquqi bir qoruma “süni yollarla müdaxilə edilməmiş bir genetik materiala sahib olma haqqı” olaraq ifadə edilə bilər. Amma Avropa Şurası Parlament Assambleyasının bir vaxtlar tələb etdiyi belə bir haqqla, tutalım, tibbi səbəblərdən çıxış edən neqativ yevgenikanın uyğun olub-olmadığına dair hələlik bir razılıq əldə olunmamışdır. Çünki əxlaqi mülahizələr və demokratik iradə formalaşması mərhələsi bir gün belə bir nəticəni uyğun hesab edərsə, əsas azadlıqılardan olan manipulasiya edilməmiş genetik materiala sahib olma haqqı, məsələn, neqativ yevgenikaya izacə verəcək şəkildə məhdudlaşdırıla bilər.
Mövzunu sadəcə gen dəyişdirən müdaxilələrlə məhdudlaşdırdığımız halda, digər biosiyasi məsələləri görməzdən gələrik. Məsələn, liberal tərəfdən baxıldığında, həm yeni növ reproduksiya vasitələri, həm orqan yetişdirmə və tibbin dəstəklədiyi ölümlər, insanların fərdi azadlıqlarını artırma görüntüsünü yaradır. Halbuki, məsələyə tənqidi yanaşanların əksəriyyəti mövcud liberal hipotezlər üzərində deyil, həm qarşılıqlı razılığa dayanan törəmə, həm də ölüm anını müəyyən etmənin tətbiqi ilə bərabər orqanı meyiddən çıxarmaq məqsədiylə gerçəkləşdirilən mübahisəli hərəkətlərin və tibbin dəstəklədiyi ölümlərin hüquqi baxımdan nizamlanmasının yaradacağı ictimai fəsadlar üzərində durmaqdadırlar (əslində bu məsələləri, peşə etikası bucağından hərəkət edən mütəxəssislərin professional mühakimə və təqdiretmə səlahiyyətinə vermək daha doğru olardı). Bunlarla bir yerdə, gen testlərinin qanuni yollarla istifadəsi və gen diaqnozu vasitələrinin ehtiva etdiyi məlumatlardan kəsə yollarla şəxsi məqsədlərlə istifadə edilməsi, yenə də eyni haqqlı səbəblərə görə mübahisəlidir.
Əlbəttə, ən önəmli bioetik sual, insan təbiətinə diaqnoz məqsədiylə nüfuz edib, ona, hətta müalicə üçün belə olsa, hakim olmağa iddia etməklə bağlıdır. Əslində, seçmə və keyfiyyət dəyişdirmə məqsədli gen texnologiyası ilə yanaşı bunu etmək üçün təkmilləşdirilməyə çalışılan genetik müalicə metodlarına yönəlmiş tədqiqatlarla birlikdə (burda da əsaslı tədqiqatlarla tibbi təcrübələr arasındakı sərhəd az qala ortadan qalxmış kimidir31) yeni bir meydan oxuma səhnəsi ilə rastlaşırıq32. Bunlar “təbii olaraq olduğumuz” fiziki əsaslarımızı mübahisəli hala gətirməkdədir. Bir zamanlar Kantın “zəruriyyətlər aləmi”nə daxil etdiyi şeylər, təkamül nəzəriyyəsi baxımdan hər biri “təsadüflər aləminə” çevrilmişdir. Bu dəfə də gen texnologiyası, üzərində qənaət edilməyən “təbii əsaslar”la “azadlıqlar aləmi” arasındakı sərhədi dəyişdirir. “Daxili” təbiətimizlə bağlı olaraq bəhs etdiyimiz bu “şərtilik genişlənməsi”ni oxşar seçim artmalarından fərqli edən şey, əxlaqi düşüncəmizin bütün strukturunu dəyişdirməsidir.
Ronald Dvorkin əxlaqi mühakimə və hərəkətlərin sarsılmaz sayılan keçərli şərtlərinin gen texnologiyasının əli ilə bir növ istiqamət dəyişikliyinə məruz qalmasını dilə gətirir: “Təbiətin təkamüllə yaratdıqları (…) ilə bizim bu dünyada öz genlərimizlə nə etdiklərimiz arasında bölgü meydana çıxmışdır. İstənilən halda, bu bölgü nə olduğumuzla əlaqədar əlimizdəki öz mirasımız ilə, yenə öz cavabdehliyimiz altında nələr etdiyimiz arasına bir sərhəd qoyur. Təsadüf ilə, sərbəst qərarvermə arasındakı bu kritik xətt əxlaqımızın bel sütununu əmələ gətirir. (…) Təsadüf ilə qərarvermə arasında olan və dəyər kriteriyalarımızı formalaşdıran bu sərhədi pozduğu üçün bir insanın başqa bir insanı layihələndirib istehsal etməsindən qorxuruq.33
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
1
Nitqin qısa mətni üçün baxın. Neue Rundschau, il 112, 2001, sayı 23, səh. 93-103.
2
İrsi xüsusiyyətlərimizi müəyyən edən genetik materialın sağlığını və tamlığını qorumağa çalışan müdaxilələrin cəmi – tərc.
3
T. W. Adorno, Minima Moralia, Frankfurt am Main, 1951, səh. 7.
4
A. Mitscherlich, Freiheit und Unfreiheit in der Krankheit, Studien zur psychosomatischen Medizin 3, Frankfurt am Main 1977, s. 128.
5
J. Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt am Main 1998.
6
S. Kierkegaard, Entweder/Oder, H. Diem ile W. Rest, Kцln ve Olten 1960, s. 830.
7
Yenə orada, s. 827.
8
S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, L. Richter, Frankfurt am Main 1984, s. 85.
9
S. Kierkegaard, Philosophische Brocken, L. Richter, Frankfurt am Main 1984, bax. “Die Moral” adlı son bölməsi, s. 101.
10
S. Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, s. 51.
11
Yenə orada, səh. 14.
12
M. Theunissen, Das Selbst auf dem Grьnd der Verzweiflung, Meisenheim/Frankfurt am Main 1991.
13
S. Kierkegaard, Philosophische Brocken, s. 43.
14
R. Kollek, I. Schneider, “Verschwiegene Interessen”, Suddeutsche Zeitung, 5 iyul 2001. Embriyon tədqiqatlarının siyasi əsaslarının ardında yatanlar haqqında baxın. Chr. Schwagerl, “Die Geister, die sie riefen”, FAZ, 16 iyun 2001.
15
Hələ də qadağan olan dölyatağı müalicəsinin ümumi, ya da bəədn hüceyrə müalicəsinin dölyatağını dəyişdirəcək, ikinci nəticləriylə əlaqəli nəsillərarası təsirlərə bağlı əxlaqi məsuliyyət suallarını burda vermək istəmirəm. Bu barədə bax. M. Lappe, “Ethical Issues in Manipulating the Human Germ Line”, der. H. Kuhse ve P. Singer, Bioethics, Londra (Blackwell) 2000, s. 155-164. Bundan sonra, doğumöncəsi gerçəkləşən “genetik müdaxilələr”-dən bəhs ediləcək.
16
N. Ağar, “Liberal Eugenics,” der. H. Kuhse, P. Singer (2000), s.173: Liberallar xəstəlik məfhumunun müalicəvi/yevgenik bölgüsünün zəruri etdiyi əxlaqi öhdəliklə əlaqəli oduğuna şübhə edirlər.
17
Johannes Rau, “Der Mensch ist jetzt Mitspieler der Evolution geworden”, FAZ, 19 Mayıs 2001.
18
Mən də digər dostlarım kimi bioelmlərdə sürətli, biotexnoloji cəhətdən qiymətləndirilən produktivliyin mümkün olduğunu düşünürəm: “Əksərən elm, ən yaxşı niyyətə sahib proqnozları qabaqlamaqdadır. Buna görə də Xiroşimanın genetik mühəndislik sahəsindəki oxşarı ilə hazır olmadan qarşılaşmaq riskini daşıya bilmərik. Çıxılmaz vəziyyətləri də hesablayan qaydalara sahib olmaq, anidən düşəcəyimiz vəziyyətlərlə bağlı heç bir prinsibə sahib olmamaqdan yaxşıdir.” N. Agar, “Liberal Eugenics”, der. H. Kuhse ve P. Singer (2000), s. 171-181, s. 172.)
19
R. Kollek, Praimplantationsdiagnostik, Tübingen və Basel (A.Francke) 2000, s. 214.)
20
A. Kuhlmann, Politik des Lebens, Politik des Sterbens, Berlin 2001,s. 104
21
James D. Watson, “Die Ethik des Genoms. Warum wir Gott nicht mehr die Zukunft des Menschen überlassen dürfen”, FAZ, 26 Sentyabr 2000.
22
Thomas Assheuer, “Der künstliche Mensch”, Die Zeit, 15 Mart 2001.
23
Baxın:Zeit-Dokument 2,1999, s. 4-15.
24
Habermas, Faktizitat und Geltung, Frankfurt am Main 1992; J.Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt am Main 1996.
25
Baxın:Die Zeit, S. 4-10, 2001.
26
Lutts Vinqert ile Rayner Forstla etdiyim sıx fikir mübadiləsi, mənə çox kömək oldu. Əhatəli şərhləri səbəbilə Tilmann Habermasa da təşəkkür edirəm. Təbii ki, mənə köməyi dəyən bu şəxslərin, bu mövzuda çoxlu çəkinəcək məqamları var. Mənim ən böyük şəxsi narahatlığım, bioetika sahəsində təhsilimin olmadığı halda, bu mövzuya girməyimdir. Məsələn, Aylen Byukenen, Daniel V. Brok, Norman Daniels və Daniel Viklerin From Chance to Choice, Cambridge UP, Cambridge, Mass. 2000 adlı tədqiqatları ilə bu mətni yazdıqdan sonra tanış olduğuma görə heyfslənirəm. Həmin diskussiyalarda qoyulan deontolojik perspektivi mən də qəbul edirəm, amma bəzi fikir ayrılıq-larımızın olması, mətnin sonundakı qeydlərimdə öz əksini tapır.
27
W. van den Daele, “Die Natürlichkeit des Menschen als Kriterium und Schranke technischer Eingriffe”, Wechsel/Wirkung, İyun-Avqust 2000, s. 24-31.
28
Yenə orada səh. 25
29
W. van den Daele, “Die Moralisierung der menschlichen Natur und die Naturbezüge in gesellschaftlichen Institutionen”, Kritische Vierteljahresschrift für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft 2 (1987), səh. 351-366.
30
Ulrich Beck, Risikogesellschaft, Frankfurt am Main 1986; J. Habermas, “Konzeption der Modeme”, Die Post-nationale Konstellation, Frankfurt am Main 1998, səh. 195-231.
31
L. Honnefeider, “Die Herausforderung des Menschen durch Genomforschung und Gentechnik”, Forum (Info der Bundeszentrale für gesundheitliche Aufklarung), S. 1, 2000, səh. 49.
32
Bu vasitəylə, müalicə məqsədli liberal yevgenika yönünde addım atmaq istəyib-istəmədiyimizin mümkün olub-olmadığına dair əsas suala gəlirəm. Bu cür tətbiqatların ədalətli bir şəkildə yerinə gətirilməsinə aid suallara qarışmıram. Əsas etibarilə pozitiv qəbul edilen bir yevgenik yanaşmadan sonar, ardından gələn bu cür normativ suallari, Byukenen v.d. (2000), səh. 4-də Roulzun ədalət nəzəriyyəsindən çıxış etməklə cavablandırırlar: “Bu kitabın birinci məqsədi… tək bir suala cavap tapmaqdır: Genetik müdaxilələrin tətbiqinə bağlı olaraq, genetik müdaxilələr etmə imkanları günümüzdən daha çox inkişaf etmiş olan adil ve humanist bir cəmiyyətdə sosial siyasəti ve fərdi seçimi yönləndirəcək ən təməl əxlaqi prinsiplər hansılardır?”
33
R. Dvvorkin, “Die Falsche Angst, Gott zu spielen”, Zeit-Dokument (1999), səh. 39; ayrıca baxın: “Playing God. Genes, Clones, and Luck”, Sovereign Virtue, Kembric 2000, səh. 427-452.