Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Треугольник Морриса

Заслуга постановки первого вопроса принадлежит, в частности, креативному «философскому теологу» Томасу Моррису как автору главы «Понятие Бога» в его сборнике статей по философской теологии «Наша идея Бога» (1991). Правда, он не предлагает четкой последовательности познавательных шагов в рациональном исследовании, как то сделал великий Декарт в своих «Правилах для руководства ума» (1620-е)[88], но достаточно четко выстраивает приоритеты того, из чего должен исходить теологический разум, решая свои задачи.

Многие христианские теологи (преимущественно протестантские) считают, как он верно констатирует, что свидетельств Писания вполне достаточно для достижения нами знаний обо всем, что касается Бога, и он называет этот простой подход «чисто библейской теологией» (purely biblical theology). В принципе, он правилен, но при этом не учитывается, что Библия предлагает иногда и несовместимые друг с другом характеристики Божества[89]. Поэтому он должен быть дополнен другими методами. Прежде всего теологией креационизма (creation theology), в которую заложена идея о том, что Бог является «конечным творцом любой реальности, отличной от Него Самого»[90]. У нее два основных достоинства: укорененность в том же Писании (которое постоянно свидетельствует о Боге как о Творце мира) и значительная эвристичность, основанная на возможности открытия многообразных причинно-следственных отношений в мире. Но его следует считать «фрустрально неполным». Мы можем, конечно, исходя из того, что Бог является творцом всего, что от Него отлично, прийти к заключению, что Он обладает могуществом и знанием, но каков объем того и другого? На это теология креационизма одна не может дать ответ. Таковой скорее можно найти в третьем методе – связанном с осмыслением Бога как Совершенного Существа (Perfect Being theology), которое мы имеем в «Прослогионе» Ансельма Кентерберийского и идею которого можно было бы записать как «Бог есть Существо с максимальном великим возможным набором совозможных свойств, составляющих величие», с учетом того, что данные свойства суть те, которые обеспечивают их обладателю «внутреннюю благость» (intrinsic goodness)[91].

Таким образом, эта третья теология восполняет вторую, так как в том случае речь шла о взаимоотношениях Божества с внешними для Него вещами, а здесь – о Нем Самом. Моррис отдает предпочтение именно ансельмианской теологии. И он выстраивает метафизическую прогрессию божественных свойств, которые из нее следуют в четком порядке. А именно, Бог предстает как

сознательный деятель;

сознательный и свободный деятель;

всецело благосклонный сознательный деятель;

всецело благосклонный сознательный деятель со значительным знанием;

всецело благосклонный сознательный деятель со значительными знанием и силой;

всецело благосклонный сознательный деятель с неограниченными знанием и силой, являющийся творческим источником всего прочего;

всецело благосклонный сознательный деятель с неограниченными знанием и силой, являющийся необходимо сущим и онтологически независимым творческим источником всего прочего[92].

Что же касается преимуществ данного теологического метода, то он позволяет правильно интерпретировать и библейские тексты, например, во всех случаях, когда говорится о божественной «руке» или «устах», мы твердо можем считать, что имеем дело с метафорами, так как Совершенному Существу больше подобает не иметь, чем иметь телесные органы[93].

В целом же все три метода представляются Моррису чем-то вроде треугольника, каждая сторона которого поддерживает другие. Хотя он, кажется, не оставлял читателя в сомнениях относительно того, какой теологический метод следует предпочесть, он, видимо, всё же насторожился в связи с тем, что при их равенстве некоторые оказываются у него «равнее». Поэтому в завершающей части главы он настаивает на том, что «теология творения» и «теология Совершенного Существа» являются взаимодополнительными (см. приведенную схему прогрессии божественных свойств, в которой свойство быть «всеблагосклонным Творцом» следует из всех предыдущих), и в то же время обе основываются на свидетельствах Писания, или, как это формулирует Моррис, «собирают из разных слоев библейского мышления», а потому и утверждения их подлежат «контролю Откровения». Пример дает Николас Уолтерсторф, правомерно, по мнению автора, указывающий на то, что под влиянием античных, прежде всего стоических понятий мы мыслим Совершенное Существо всецело бес(при)страстным (impassible), в то время как библейский портрет Бога написан иными красками[94].

К этой схеме можно предъявить претензию за серьезную неточность. Речь идет, конечно, не об отдельных теологиях, а о приоритетах при рассмотрении и взвешивании тех или иных теологических предложений. Но идея поддерживающих друг друга сторон «треугольника» представляется несомненно верной и для христианской философской теологии конструктивной.

Что же касается поддерживающих друг друга сторонах «треугольника», то нетрудно показать обоснованность этой конструкции, особенно для христианской философской теологии. Ведь если мы вынесем за скобки свидетельства Писания, то у нас будет уже деистическая, а не христианская теология – основывающаяся на Откровении, а потому и христианская философская теология не сможет быть «видом» своего «рода». Ну а если мы ограничимся только этими свидетельствами, перегруженными во многих случаях специфическими ограничениями выражающего их языка (и стоящей за ним ментальности), который, по верному замечанию Кальвина, во многих случаях должен был не только «пригибаться» к человеческому пониманию, но и «лепетать» вместе с ним, то у нас будет уже хоть и теология, но никак не философская, а потому она не сможет быть искомым «видом» соответствующего «рода». Важно и то, для чего могла бы быть использована данная схема более конкретно (что не договорил сам Моррис) – а именно для экспертизы теологических утверждений, что соответствует рационально понимаемому методу – как средству (а не самоцели) решения определенных, в данном случае верификационных, задач. И совершенно очевидно, что те из них, которые «проходят тест» по всем трем соответствиям – и концепции личностного Абсолюта (а таково содержание ансельмовского понятия Божества), и креационизма, и свидетельств Откровения (которое только с протестантской точки зрения ограничивается Писанием), могут быть наиболее приемлемыми для современного теистического сознания, а те, которые его проходят не по всем трем «индикаторам», могут считаться таковыми в меньшей степени. При этом Морриса можно было бы поправить в том смысле, что ансельмовская идея Всесовершенного Существа – и в этом ее непреходящая значимость – организована гораздо больше апофатически, чем катафатически. Бог для Ансельма – «то, больше чего ничего нельзя помыслить» (qui nihil majus cogitari possit)[95], а не «сознательный, независимый деятель», к которому могут быть приращены дальнейшие свойства. Поэтому и оценивать слишком антропоморфические и пассионарные свидетельства о Боге и Его повелениях в некоторых текстах Ветхого Завета следует исходя из того, соответствуют ли они тому субъекту, «больше которого ничего нельзя помыслить», или нет. А если разуму покажется, что эти свидетельства соответствуют ему не всегда одинаково[96], ему не надо спешить винить в этом только себя, но можно подумать, чем может быть вызвано такое несоответствие, и подумать также об идее стратифицированной богодухновенности в разных библейских текстах[97]. Разум, раз и навсегда отказывающийся от такой задачи, отказывается отчасти и от своего происхождения по образу и подобию Божьему, которое утверждается в самом Писании, и уж точно проходит мимо рекомендации Самого Бога исследовать писания (Ин 5:39).

От треугольника к четырехугольнику

Но тот же принцип взаимодополнительности может – а я думаю, что и должен – быть заложен не только в теологическую экспертизу суждений о «божественных вещах» (Дж. Эдвардс), но и в более широкий контекст рассмотрения источников богопознания. Ничего существенно нового в постановке (и решении) этого вопроса нет и быть не может, так как еще ранние апологеты настаивали на взаимодополнительности того, что познается через «разумение» и «научение»[98], позднейшие схоласты на идее гармонии теологии рациональной и богооткровенной, а основатель самой дисциплины «философия религии» австрийский иезуит Зигмунд фон Шторхенау сравнил свет естественного разума с глазом, а свет Откровения с телескопом. Последнее сравнение представляется весьма точным: с помощью телескопа можно увидеть то, что никогда не увидит невооруженный глаз, но без глаза невозможно пользоваться самим телескопом[99].

Но уточнения и здесь, как и везде, никогда излишними быть не могут. И «телескоп», и «глаз» нуждаются в дальнейшем раздвоении. «Телескоп» разделим на откровения от Писания и от Предания не только потому, что так их делить привычно и удобно, но и потому что каждое из них может фундировать другое и, собственно говоря, это и делает. Писание в определенном смысле можно трактовать как записанное Предание, а Церковь – как сообщество, интерпретирующее Писание в течение всей истории. А «глаз» – на индивидуальный рациональный дискурс и на индивидуальный религиозный опыт, которые также находятся в отношении взаимодополнительности. Человек не может длительное время духовно воспринимать то, чему противоречит его разуму, но и разум сдаст свои позиции без хотя бы минимальной личной удостоверенности в том, что он принимает.

Этот четырехугольник источников познания «божественных вещей» совсем было показался автору этих строк его личным открытием, пока он убедился еще раз в том, что и в философии, и в теологии речь идет в подавляющем большинстве случаев лишь о «переоткрытиях». А именно, доктор Альберт Оутлер в статье, посвященной теологической методологии основателя методизма Джона Уэсли (1703–1791), сформулировал идею «уэслианского четырехугольника» (the quadrilateral), а именно, что «мы можем видеть у Уэсли выдающийся теологический метод, при котором Писание является исключительной нормой… хотя и никогда в качестве замены или коррекции он имел обычай обращаться [также] к «начальной церкви» и к христианской традиции в целом как к компетентному дополнительному свидетельству о значении того или иного писания… Но Писание и традиция не были бы достаточны без хорошего ведомства (в положительном или отрицательном смысле) критического разума. Потому он настаивал на том, что логическая когерентность является правомочным судьей в любом состязании взаимопротивоположных утверждений и аргументов. Но и этого недостаточно. Он знал лично, что именно живой опыт убежденности в том, что грехи кого-то прощены, скрепляет дело. Так, мы можем видеть у Уэсли отличительный теологический метод, при котором Писание является исключительной нормой, но скоординированной с традицией, разумом и христианским опытом как динамическими и интерактивными пособиями для истолкования Слова Божьего в Писании»[100]. Этот «четырехугольник Уэсли» вызывает дискуссию в современной методистской среде по той причине, что многие либералы релятивизируют центральность Писания (потому и сам Уотлер не один раз задумался о том, правильно ли он сделал, что открыл его), но для нас интереснее, что он сам появился не из ничего. Тот же историк методизма показывает, что «уэслианский четырехугольник» восходит к «треугольникам» более ранних протестантских богословов. К триединству Писания, традиции и разума у англиканина Ричарда Хукера (в «Законах церковной политики», 1594), который в полемике с пуританами отстаивал взгляд, что одно Писание недостаточно для богопознания. Епископы Джон Брамхолл и Симон Патрик также ввели «христианскую древность» (Christian Antiquity) в качестве эквивалента «традиции», равно как и Томас Тенисон (который был архиепископом Кентерберийским, когда родился Уэсли) определял протестантский теологический метод как соединение всех этих трех составляющих в опровержение антитринитариев-социниан, которые придерживались «теплохладного библейского рационализма»[101]. Гениальность Уэсли состояла, по мнению Уотлера, во введении «четвертого угла» – христианского религиозного опыта.

Но о близком к этому писал позднее и основатель систематического богословия в России митрополит Макарий (Булгаков), который в своем «Введении в православное богословие» (1848), первоначально замысленном им как «Энциклопедия богословских наук», видел четыре «пути» в богопознании, прежде всего в обоснованиях существования Бога в виде «мирового предания и исторической веры», «собственного опыта познания внешнего мира», «внутреннего опыта и самоуглубления» и «благочестивой жизни», притом последний путь мыслился им как наилучший[102]. Хотя многие критики митрополита уличали его в подражании инославным пособиям, прежде всего католическим (которые он и сам рекомендовал), в наиболее изученных им трудах Генриха Клее[103] мы признания разума и опыта в качестве отдельных источников богопознания не находим[104]. В положительном уважении к разуму митрополит Макарий выгодно отличается от некоторых своих влиятельных современников из соотечественников, которые рассматривали его, разум, как нечто вроде змеиного яда, полезного только «при надлежащем употреблении» (в качестве средства систематизации истин, в несобранном виде содержащихся в Писании и Предании), который должен быть «пленен в послушание веры» как «только служебное орудие» богословской науки – в противоречии с их же доктринальным признанием того, что он не может противоречить Откровению как имеющий общее с ним божественное происхождение[105].

Приведенные классификации источников богопознания в целом успешны и отвечают сути вещей. Может быть, только за исключением протестантского видения Писания и Традиции в соотношении «цель» – «средство» у методистов и введения митрополитом Макарием в число их благочестивой жизни (притом, как лучшего «пути»), поскольку этот пункт мало прибавляет к остальным[106].

В них соблюдается все тот же принцип взаимодополнительности, так как различаются источники соборные (Писание и Предание) и индивидуальные (разум и опыт). Религиозное сознание (если оно сознательное) требует и того, и другого. Снова пойдем «путем отрицаний». Без первых двух источников познания «божественных вещей» мы имеем дело с «приватными религиями», которые и религиями не являются, поскольку религия (в отличие от философии) как таковая предполагает соборное богопочитание (как бы ни осуществлялась эта соборность), а не только личное, и никто кроме некоторых философов Просвещения и иенских романтиков в этом не сомневался[107]. Без двух последних мы имеем богопочитание лишь внешнее, не интериоризованное и, в определенном смысле, выражаясь словами Канта, «добровольно инфантильное»[108]. Если первые соответствуют богооткровению, то последние – «богопросвещению», но и то и другое с точки зрения теистической нельзя не рассматривать как дары совершенные, которые свыше есть (Иак 1:17).

Поскольку эта схема применима к теологии в целом, она применима и к философской теологии. Но с определенным смещением акцента. В философской теологии «четырехугольник» должен быть, в отличие от уэслианского, «разумоцентричным», а не библиоцентричным. Ведь весь интерес к ней – это интерес к тому, что может постичь и сказать индивидуальный разум о «божественных вещах» с тем, чтобы его резоны можно было бы внести в общую копилку богопознания. Разумеется, снова уточним, этот разум никак не обязан строить «религию в границах одного только разума», т. е. по-простому, ее деистический проект, но, напротив, должен соизмеряться с тремя другими сторонами «четырехугольника». И он должен очень тщательно проверять себя, если его заключения приходят в противоречие с Писанием, Преданием или и внутренним религиозным чувством. Если же он сочтет нужным отстаивать свои вердикты и при противоречии с ними, то должен представить солидные для этого основания и имеет на это все права, так как с креационистской точки зрения имеет не менее благородное, если можно так выразиться, происхождение, что и соборные источники, как было уточнено уже выше. Но для этого ему следует дать и себе самому отчет в своих возможностях.

«Критика теистического разума»

Философская теология может развиваться, развивалась, да и развивается в любой религиозной традиции, где почитается или хотя бы признается Божество, отличное по своим онтологическим характеристикам от эмпирического мира, и это позволяет говорить о ее присутствии в античных религиозно-философских системах (среди которых в этом отношении выделяются платонизм и стоицизм), да и за пределами средиземноморья (в индийской культуре). Тем не менее и само понятие философской теологии, и разработка ее как дисциплины были открыты в христианской традиции и пока еще развиваются преимущественно в ней. А это значит, что нам есть смысл оценивать ее достижения исходя из требований того разума, который поверяется самим христианским теизмом.

Данная разновидность теизма, в свою очередь, предполагает несколько вещей. Во-первых – и это объединяет христианство с другими теистическими традициями, – это то, что только что было названо благородным происхождением этого разума, и то, что человек создан по образу и подобию Божьему (Быт 1:26–27), означает, что его разум может постигать некоторые истины о Боге и созданном Им мире и уж тем более о самом своем познании этих истин. Во-вторых, будучи особым разумным созданием Божьим, человек не перестает быть лишь созданием, которое отделено от Создателя бесконечным онтологическим расстоянием, и потому далеко не всё находится в радиусе доступного для него разумения, а многое из того, что находится в этом радиусе, нередко может быть видимо им (по крайней мере в этой жизни) в лучшем случае как лишь сквозь тусклое стекло (1 Кор 13:12). В-третьих – и это уже отличает христианство не только от всех нетеистических религий, но и от двух других монотеистических, – удельный вес сверхразумных и одновременно сотериологически необходимых истин является в нем многократно повышенным в сравнении с ними. В-четвертых – и это снова отличает христианство от двух других (моно)теистических религий, – оно является религией не «книги», а Откровения.

Попытаемся теперь выстроить иерархическую схему самих компетенций христианского теистического разума в соответствии с предметами познания и с учетом только что обозначенных оговорок:

1) То, что постижимо только из Откровения, раскрывается разуму через веру и может быть им воспринято исключительно через внутренние духовные чувства или опосредованным путем, с помощью определенных аналогий;

2) То, что принимается из Откровения, но в освоении чего разум может в значительно большей мере быть активным, принимая и прямое участие посредством применения дискурсивных ресурсов, включая и полноформатные умозаключения;

3) То, что целиком доступно разуму, ведомому «естественным светом» рациональности, но не пренебрегающему, однако, и ресурсами Традиции.

Эта схема при всей ее непритязательности нуждается в некоторых уточнениях и комментариях. Прежде всего, она подчиняется хорошо освоенной классической рациональностью (начиная с античности) трилемме. Верующий разум в позиции (1) может реализовать преимущественно свои рецептивные возможности, в позиции (3) – креативные, в позиции (2) – и те и другие. Что касается позиции (1), то она может быть проиллюстрирована многими примерами. Когда, скажем, еще в древности и сейчас предпринимают попытки доказывать из разума, что Божественных Лиц должно быть именно три, а не больше и не меньше, то мы имеем дело с типичной иллюзией разума, поскольку он выдает за доказательства то, что есть лишь усвоение догмата, и если бы Символ веры настаивал на том что, что Божественных Лиц два, а не три, то философы обращались бы к иллюстративным примерам в мире уже диад, а не триад. Это не значит, что рациональность при этих аналогиях бездействует, она выполняет свою работу (хотя бы тем уже, что настаивает на самом принципе аналогии между тварным и Нетварным), но это должность «служанки», а не «госпожи», и плохо, когда первая об этом забывает. Определенного уточнения заслуживает и позиция (3). Придерживаясь мнения, что кантовский коперниканский переворот[109] никоим образом не был лишь эпизодом истории философии, но имел кардинальное для нее значение, и вместе с тем считая, что его безоговорочная рецепция была бы и контринтуитивной, и противоречащей духу теизма[110], можно вполне рационально предположить, что компетенция разума (в том числе верующего) в том, что он производит, может быть более полной, чем в том, что получает извне, но это никак не значит, что он обязан ограничиться только первой сферой. Как предложенная стратификация компетенций разума может работать, достаточно продемонстрировать хотя бы на нескольких примерах.

То, что мир сотворен Богом ex nihilo, можно принять только на веру, и лишь принимая это на веру, можно обратиться к некоторым неточным аналогиям из некоторых современных астрофизических теорий, предполагающих, например, онтологическую первичность энергии по отношению к материи[111]. То, что Бог создал, помимо материального мира и раньше него, духовный и личный, можно осмыслить, принимая догматическое предание Церкви и небуквальное толкование самого первого стиха Библии («Вначале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1)), но также опираясь на некоторые великие метафизические конструкции, такие, например, как система эманаций в неоплатонизме[112]. А вот то, что из творения ex nihilo следует естественное представление о божественном всемогуществе (которое не ограничивает, например, возможность божественного творения необходимостью соответствовать законам эволюции), должно быть постижимо для верующего разума и из одних применяемых им понятий.

То, что грех пришел в мир через первого из ангелов, созданного совершенным действием совершенной любви Творца, может быть принято только верой, так как рациональные объяснения здесь «проваливаются»[113]. Что же касается потомков Адама, а именно того, что в нем все согрешили (Рим 5:12)[114], то это в целом за границами разума, тогда как идея наследования первородного греха (в смысле наследования предрасположенностей к нему от первого человека) постижима прежде всего через святоотеческое наследие, но разум здесь может осмыслить уже значительно большее посредством рассуждения и многочисленных параллелей. А то, что человек вследствие этого не может победить греховные страсти собственными силами, без помощи божественной благодати, уже должно быть для верующего разума вполне прозрачным.

Вопрос, как, собственно, в Таинстве Евхаристии происходит преложение Св. Даров в Тело и Кровь Христовы, и другие моменты сакраментологической онтологии, находятся всецело за границами разума. Вопрос о времени совершения Таинства во время Литургии может быть осмыслен исходя из вероучительных документов и литургической письменности. А вот решение вопроса о том, какая частотность полного участия в Литургии среднего мирянина могла бы считаться для него наиболее целесообразной, должно быть верующему разуму вполне и по его силам[115].

Эти примеры можно было бы умножить, но необходимости в этом нет. В другой форме стратификационная идея представленного типа – которая на деле есть лишь идея здравого религиозного смысла – высказывалась и некоторыми православными иерархами, в том числе наиболее авторитетными[116]. Кажется, что она не лишена и культурологической значимости, поскольку Запад и мы во многих аспектах находимся в соотношении взаимодополняющих крайностей. Например, западная культура настолько пропитана юридизмом, что он проникает даже туда, где ему немыслимо быть – в эпистемологию, а наша настолько равнодушна к праву, что к нему очень редко апеллируют и на самом бытовом уровне. Так и в данном случае, для западного религиозного сознания очень многое из того, что по всем статьям относится к уровню (1), считается находящимся в компетенции (3), а у нас дело обстоит прямо противоположным образом[117].

Непосредственные же вопросы, которые современный сознательный верующий вправе задавать в связи с этой стратификацией компетенций разума, представляются следующими. Приведенные примеры касались уровней познаваемости христианских догматов и тех выводов для верующего разума не случайно, так как современная философская теология как профильный бренд аналитической рациональной теологии уделяет им специальное внимание – отчасти за счет традиционных предметов исторической рациональной теологии (первым из которых были обоснования существования Бога). То, что христианские догматы представляют собой сверхразумные аксиоматические основоположения христианской веры, может считаться, по крайней мере для восточного христианства, достаточно выясненным[118]. Однако все ли догматы, по крайней мере из основных, тех, которые были зафиксированы на Вселенских Соборах, являются в одинаковой степени сверхразумными? Скорее всего нет. А потому речь может идти и о дальнейшей стратификации в рамках предложенной. Так, степень сверхразумности догматов о Св. Троице, творении мира ex nihilo и о Боговоплощении могут считаться таковыми в большей степени, тогда как догматы об Искуплении, Воскресении и воскрешении мертвых – в меньшей. Различие видится в том, что если в первых трех случаях даже разъясняющие метафоры малоприменимы (социальная модель чревата тритетизмом, психологическая – модализмом), то во вторых трех их «диапазон» представляется более широким. И понятно почему. В первых трех случаях речь идет о реалиях совершенно «сингулярных», недоступных для поддержки от мирских параллелей, а для понимания других (которые в логическом, если можно так выразиться, порядке являются в определенном смысле по отношению к первым из выводимыми) эти аналогии возможны, хотя и среди них можно различать более подходящие и менее.