Полная версия
Философская теология: вариации, моменты, экспромты
43
Термин «религиология», который в целом обозначает неэмпирическое религиоведение, был введен в оборот немецкими католическими теологами в 1920-е гг. Наиболее известная его интерпретация принадлежала Р. Пуммеру, который отличал религиологию от «научного религиоведения» как обращение к религии в теологическом, философском, пастырском или экуменическом контекстах (см.: [Pummer, 1972: 121]).
44
Знаменский, 1892: 259.
45
Принципы изучения религий у архимандрита Хрисанфа раскрывается в весьма содержательной статье, посвященной религиоведению в духовно-академическом образовании (см.: [Антонов, 2011: 42–46]).
46
Августин Гуляницкий, 1876: III–IV. Здесь же он свидетельствует (вопреки сведениям Знаменского – см. выше) и о наличии литографированного курса архимандрита Хрисанфа.
47
Здесь цитируется: Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос (1 Кор 3:11).
48
Сергиевский, 1872: 2.
49
Там же: 79–80.
50
Августин Гуляницкий, 1876: 1.
51
Там же: 3.
52
Прот. Ф. Голубинский однозначно считал, что «доказательства» суть лишь аргументы, поскольку нет такого высшего начала, из которого можно было бы вывести существование Бога (см.: [Голубинский, 1868: 21–22]). Этому не противоречит факт прямых заимствований из прот. Ф. Голубинского, когда, например, соглашаясь с Кантом в том, что с онтологическим доказательством не все в порядке, архим. Августин указывает на «то глубочайшее основание, из которого оно исходит», – в том, что «сама идея Бесконечного Существа не может иметь причины ни в нас, ни в окружающем нас мире, а потому причиной имеет только Само это Существо» [Августин Гуляницкий, 1876: 45–46].
53
Однако из этой посылки он делает отнюдь не предполагавшийся в ней вывод: «Итак, бытие Бога можно доказывать».
54
Августин Гуляницкий, 1876: 39–41.
55
Рождественский, 1884: 7–8.
56
Там же: 11.
57
Там же: 108–109.
58
Там же: 125.
59
Там же: 127.
60
Этим характеристикам соответствовали, по мнению прот. Н. Рождественского, «Введение в православное богословие» митр. Макария (Булгакова) и «Генетическое введение в православное богословие» прот. Ф. Ф. Сидонского.
61
Как видно из этого «титула», для самого автора эти понятия были тождественными, и лишь его издатель прот. А. Предтеченский распределил их содержание по двум томам.
62
Рождественский, 1884: 318–329.
63
Например, доказательство того, что дом предполагает наличие строителя, никак не является выведением бытия строителя из бытия дома как высшего по отношению к нему начала (см.: [Там же: 322]). Здесь прот. Н. Рождественский полемизирует с прот. Ф. Голубинским (см. выше).
64
Под демонстративными истинами прот. Н. Рождественский понимал почему-то выведение новых истин на основании уже добытых, под индуктивными – раскрытие истин подразумеваемых (см.: [Там же: 322]).
65
Хотя он не указывает, о чем, собственно, идет речь, можно предположить, что о т. н. основных доказательствах (которые противопоставляются «вторичным»), к которым и до него, и после относили преимущественно онтологическое, космологическое, телеологическое и нравственное.
66
Там же: 297.
67
Рождественский, 1883: 25. Можно предположить, что данная формулировка также в определенной мере могла содействовать устранению соответствующей кафедры из штата богословских кафедр после реформы академического устава 1884 г. (см. выше).
68
Там же: 77.
69
Тихомиров, 1915: 4.
70
Там же: 5.
71
Таким образом, он слил вместе еще докантовское моральное обоснование с декартовским (присутствующая в нашем уме идея Бесконечного Существа не может прийти к нам ни из внешнего мира, ни из внутреннего).
72
Добротворский, 2005: 4–5.
73
Николин, 1914: 8. Видимо, это неуважение к «рассудочности» позволило ему включить в деистические концепции религии даже … понимание ее и у Ф. Якоби.
74
Глаголев, 1912: II.
75
Там же: 26.
76
Там же: 78.
77
Там же: 77.
78
Светлов, 1912: 15. Читатель вполне может судить, сколь успешно с такими «категориями» можно работать.
79
Так, в третьем издании учебника автор начинает вроде бы с того, с чего и синодальные профессора: с понятия об ОБ, с теистического объяснения происхождения религии (соответственно, опровержения альтернативных объяснений), затем в «нерелигиозных системах мысли» объединяет деизм, пантеизм и теизм (!) вкупе с «наиболее распространенными ошибками в понимании существа религии» у Канта, Гегеля и Шлейермахера, из чего следует, что он не различает типы самих религиозных мировоззрений и философскую рефлексию над ними. Далее следуют «доказательства бытия Божия» по Кудрявцеву-Платонову, а затем, под рубрикой, никак не соответствующей «наполнению» ее – «Религия и человеческая деятельность», разъясняются взаимоотношения между религией, наукой и философией, наукой и христианством, за чем следуют «Откровение» (как и в синодальном ОБ, да только не на том месте) и рекомендации благочестивому читателю, как правильно проходить духовный путь под руководством наставника (что в синодальном ОБ было бы «непредставимо», поскольку это относится совсем к другим богословским дисциплинам). Наконец, после схождения Св. Духа и стяжания Его плодов автор без всякого смысла возвращается к «Язычеству» (с включением, «без пересадки», прямо сюда же «сатанинской гордыни» Франциска Ассизского, Катарины Сиенской и Терезы Авильской!) и «Ветхозаветной религии», после чего, как ни в чем не бывало, рассматриваются различные теории происхождения мира и концепция эсхатологии в русском богословии ХХ в. (см.: [Осипов, 1999]). В шестом издании книги есть два положительных сдвига: во-первых, весьма обстоятельно дается очерк истории апологетики (по следам Н. П. Рождественского), и в подзаголовке уже отсутствует само словосочетание «ОБ»: автору стало, может быть, наконец понятно, что он пишет скорее в средневековом латинском жанре «о чем угодно», а не о какой-то конкретной, пусть и широкой, богословской дисциплине. Однако сочетание упрощенности с тематической «спонтанностью» полностью сохраняется и здесь: в апологетику включается все подряд, что автору кажется интересным и важным в религии и духовной жизни – вплоть до «социальной христианской деятельности» (см.: [Осипов, 2010]).
80
Речь идет о завершении курса рассуждениями о социальной деятельности (религия и труд, семья, государство, наука, искусство), которые следуют прямо за «Божественностью Господа нашего Иисуса Христа». Вызывает недоумение и «волюнтаристский способ богопознания». Но несомненной заслугой автора следует признать «введение к введению», где из того бесспорного положения, что апологетика есть «наука диалога», выводятся правила корректной беседы с инакомыслящими (см.: [Михаил Мудьюгин, 1995]).
81
Об этом мне пришлось писать многократно. См. из поздних публикаций, со ссылками на предыдущие [Шохин, 2018a: 42–54, 349–351].
82
Уточнение «так называемая» (т. н.) не имеет уничижительного значения. Речь идет о том, что под этим «зонтиком» объединяются весьма разнородные философские направления, которые содержательно никак не могут быть унифицированы, а также что «континентов» много и те стили философствования, которые имеют немецкое и французское происхождения, присутствуют также на Американском континенте и на Британских островах (хотя и не в таком объеме, как аналитический формат философии в неостровной части Западной Европы).
83
Используемое здесь понятие практики в значительной степени соответствует значению, которое имеет эта категория философии у А. Макинтайра (для него одна из определяющих) – как «любая связная и сложная форма социально устроенной совместной человеческой деятельности, через которую блага, внутренние для этой формы деятельности, реализуются при попытках достичь тех стандартов совершенства, которые являются присущими данной форме деятельности и частично определяющими для нее» [MacIntyre, 2007: 187]. Именно философскую исследовательскую деятельность в большей мере, чем ее «продукты» идентифицировал в качестве философии Л. Витгенштейн. В нашем случае акцентируются именно особенности этой деятельности в больших философских традициях.
84
Это разделение труда теологов по дифференциации «поля данных», через классификацию результатов исследований и «различая и выделяя стадии процесса, идущего от начальных данных к результатам» [Лонерган, 2010: 143].
85
Там же: 169–292.
86
Там же: 293–396.
87
См. научный русский перевод: [Альберт Великий, 2013].
88
См.: [Декарт, 1950: 77–169].
89
Morris, 1991: 30.
90
Ibid: 32.
91
Ibid: 35.
92
Ibid: 39–40.
93
Ibid: 43.
94
Ibid.
95
Прослогион: II.1. Маркус Эндерс в своем замечательном исследовании об ансельмовском «мышлении о непревзойденном» обращает внимание на то, что в главах 2–4 этого сочинения употребляется исключительно сравнительная степень maius, тогда как в главе 5 и некоторых других сочинениях того же автора эта сравнительная степень почти везде заменяется на превосходную степень melius («лучший») [Эндерс, 2010: 272]. И нельзя не отметить, что вторая предикация имеет преимущества перед первой.
96
Достаточно привести только примеры убиения по повелению Бога невинных младенцев египетских (всех первенцев – от первенца фараона до первенца рабыни) при неприкоснованности еврейских, дабы вы знали, какое различие делает Господь между Египтянами и между Израильтянами (Исх 11:4–7). Бог также повелел Саулу через Самуила отомстить амаликитянам за зло, причиненное ими Израилю, истребив у них все движущееся от мужа до жены, от отрока до грудного младенца, от вола до овцы, от верблюда до осла (1 Цар 15:3), и падение Саула началось с того, что он не проследил, чтобы его народ все это выполнил до конца (ср. Пс 136:9). При чтении о подобных геноцидах по повелению Божьему у каждого, не отрекшегося от главного дара Божьего в виде разума, должна возникнуть в сознании дилемма, в соответствии с которой либо был прав Маркион, считавший, что сами боги двух заветов весьма разные, либо (что гораздо реалистичнее), что в трансляции Откровения могли быть и весьма серьезные «помехи», обусловленные, как скорее всего в описываемых случаях, первобытно-племенными страстями, заквашенными на мстительности.
97
Об этом писал в свое время еще шотландский пресвитерианин Джеймс Орр в книге «Откровение и богодухновенность» (1910) – автор, который считается одним из столпов теологического консерватизма. Одна из глав книги была посвящена степеням богодухновенности (degrees in inspiration). Согласно Орру, есть низшие ступени богодухновенности, которые затруднительно отличить от естественных качеств реципиентов (мудрость, мужество и т. д.), есть специальные задачи этих реципиентов, которые нетождественны их богодухновенности как личностей, и есть разные меры воздействия Св. Духа на них. Никто не сравнит, например, по «духовности», книги Паралипоменон с книгой Исаии или Евангелием от Иоанна или книги Эсфири и Экклезиаста с посланиями Павла. В этой связи Орр вспоминает последнего, который писал, что не все члены тела имеют одну честь и одно предназначение (Рим 12:3–4) [Orr, 1910: 177–180].
98
Можно привести рассуждение Тертуллиана (Adv. Marc. I.18) о том, что «Бога сначала следует познать благодаря природе (natura), а затем узнать благодаря научению (doctrina); и благодаря природе [означает познать Бога] из [Его] дел (ex operibus), а благодаря научению – из проповедей (ex praedicationibus)» (цит. по: [Фокин, 2007a: 283]).
99
См.: [Storchenau, 1810: 140]. Первое издание «Философии религии» вышло в 1772 году.
100
Outler, 1985: 8–9.
101
Ibid: 10.
102
Макарий Булгаков, 1913: 15.
103
См. об этом: [Фокин, 2018: 119].
104
Различая материю («материал») теологии и форму («формальное») Клее понимает под первой только «факты Откровения» или «содержание Откровения», под второй – основательное и ясное их постижение [Klee, 1832: 20–21].
105
См., к примеру, одновременно вышедшее пособие [Антоний Амфитеатров, 1848: 22–24].
106
И совсем уж трудно понять, как он может помочь при обоснованиях существования Бога, поскольку мы хорошо знаем, что подавляющее большинство благочестивых верующих этими обоснованиями не занимаются, да и потребности в них не имеют, тогда как менее благочестивые иногда также охотно ими занимались.
107
Либеральный теолог И. Землер, которого справедливо относят к важнейшим представителям неологии («новое учение») свободно работал с понятием «частная религия» (Privatreligion), которая, как внутренняя религия духа противопоставлялась им «внешней» (церковной) религии, опирающейся на вероучение [Semler, 1777: 36], а Ф. Шлейермахер, активнейший член кружка иенских романтиков, допускал, по крайней мере, в первой редакции своих «Речей о религии» (1799) то, что христианин может вывести «свою религию» не только извне, но и из самого себя, а истинно имеет религию не тот, кто верит в Писанию, но тот, кто не нуждается в нем и в случае надобности «вполне мог бы и сам его создать» [Schleiermacher, 1999: 190, 110].
108
См. в настоящей книге: Философская теология и основное богословие.
109
Схема его была озвучена самим Кантом в знаменитом предисловии ко второму изданию Первой Критики: «Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов… Отсюда следует, что я могу допустить одно из двух: либо понятия, посредством которых я осуществляю это определение (предметов через созерцания. – В. Ш.), также сообразуются с предметом, и тогда я вновь впадаю в прежнее затруднение относительно того, каким образом я могу что-то узнать a priori о предмете, либо же допустить, что предметы, или, что то же самое, опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими понятиями. В этом последнем случае я тотчас же вижу путь более легкого решения вопроса…» [Кант, 1994: 23–24].
110
Эта безоговорочность плохо согласуется с теизмом прежде всего потому, что теист вряд ли может согласиться на то, что дар разума, полученный им от Бога, настолько скуп, чтобы его хватило лишь на собственные его продукты, притом, что Бог при творении человека «поручил» ему не только себя, но и весь земной мир.
111
При допущении также того, что эти теории сами в свою очередь испытали опосредованное влияние креационизма.
112
Первой эманацией Единого мыслился, как известно, Ум, второй Душа и только третьей Космос.
113
Этими обоснованиями особенно увлекались в Средневековье, а тот же Ансельм написал и специальный трактат «О падении диавола», в котором дает два противоречащих друг другу объяснения этому – из искания Денницей собственного счастья вне благодати и без всякой причины вообще (гл. 4, 27). На эту тему писали также Петр Ломбардский, Фома Аквинский, и не только они.
114
Цитируем Вульгату: Propterea sicut per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et per peccatum mors, et ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt. Хотя авторитетно считается, что из греческого текста в нем не вычитывается, очевидно, что связь человеческого рода с Адамом должна мыслиться не только как связь потомков с предком, но и как значительно более глубинная. Это очевидно и из того, что все грехи человеческие по самой своей «структуре» удивительным образом воспроизводят то, что произошло с Адамом, и из того, что, согласно христианской сотериологии, Иисус Христос как Второй Адам должен был для спасения человечества как целого исцелить болезнь первого Адама.
115
В нашей Церкви, однако, и это ставится под сомнение, поскольку охотно признается (не только в брошюрках «в помощь причащающемуся», но и в соборных документах), что духовник может как бы и заместить своими внутренними чувствами таковые своего «пасомого», наилучшим образом определяя, когда и с какой регулярностью у него должна быть потребность в наиболее тесном богообщении.
116
Ср. у свт. Филарета Московского в связи с Таинством Евхаристии: «Непостижимо Таинство, непостижимо действие пресуществления, непостижимо, как совершается преложение… Но иное “образ” преложения, иное “момент”. Например, непостижимо, как вдунул Бог в человека душу живу, но кто скажет, что Бог вдунул в него душу живу в шестой день творения, по сотворении тела, и тем определит “момент”, тот непостижимое ли скажет? И тот, кто скажет, что когда совершено благословение Святых Даров, “тогда” совершилось и преложение, и таким образом определит “момент”, непостижимое ли скажет?» [Филарет Московский, 1869: 23].
Здесь четко различаются уровни (1) и (3).
117
Это касается тех многочисленных случаев, когда к вере обращаются там, где это совершенно избыточно. Потому, скажем, неудивительно, что очень многие физически взрослые люди вполне серьезно могут верить, что смотреть некий фильм, который они не видели – грех только потому, что некие «старцы» так считают, которые также его в глаза не видели и опираются в этом мнении на других, которые его видели столько же. До сих пор не завершились споры и том, можно ли православному человеку читать «Мастера и Маргариту», и при этом также обращаются к авторитетам. Очевидно, что контррациональным сознанием очень нетрудно манипулировать.
118
См. в настоящей книге: Философско-теологический дискурс и определения догматов в духовно-академической школе синодального периода.
119
См. в настоящей книге: Проблема зла: теодицея и апология?
120
Христианское чтение. 2018. № 3. С. 183–191.
121
Начала артикулированной плюрализации понятия religio восходят лишь к эпохе кватроченто. Одним из первых ее прецедентов считается трактат Николая Кузанского «О мире между вероисповеданиями» (1453), навеянный разгромом христианской Византии мусульманами-турками. Философ-кардинал надеялся на то, что подобные ужасы не повторятся, если люди осмыслят, что при наличии одной религии в мире (поскольку и Бог един) и одного истинного богопочитания (una sit religio et unus latriae cultus) различным народам были посланы разные пророки и в них утвердились различные религиозные законодательства [Nicolai de Cusa, 1959: 5–7]. Правда, идея существования разных религий присутствовала и у средневековых авторов, притом первостепенных, таких, как тот же блж. Августин или Фома Аквинский (см., к примеру: [Апполонов, 2018: 190–191]), но не было потребности в той диалектике единого-многого в пространстве религиозного, которая появляется у Кузанца.
122
Bloom, 1987: 25–26.
123
То, что освобождение от страданий и перерождений сансары в индийских религиях и христианское спасение от последствий первородного греха (спровоцированного еще грехом дочеловеческим) были для Хика синонимами, свидетельствует о степени его презрения к базовым мировоззренческим каркасам мировых религий, следовательно, и о «сознательном непонимании» самой структуры религии. Здесь он был прямым последователем Теософского общества и очень тесно связанных с ним неоиндуистских и необуддийских миссионеров на Западе (ср. чисто инклюзивистскую пропаганду (см. ниже) и нынешнего далай-ламы, также настаивающего на единстве даже взаимоисключающих религиозных мировоззрений).
124
Hick, 1983.
125
См., к примеру: [Hick, 1989a: 373, 375]. Философ тем самым полагал, что у него для измерения точности этих отражений есть и специальные весы (которые ставят его, рассуждая логически, не только над «линзами», но и над Реальным, которое они отражают), пусть и с малыми погрешностями.
126
Совсем, как я отмечал в другом месте, как на «Скотном дворе» Джорджа Оруэлла [Shokhin, 2005: 136].
127
Речь шла прямым текстом о том, что авраамические религии заметно отстали от южноазиатских и дальневосточных в освоении плюралистического взгляда на межрелигиозные отношения [Hick, 1989a: 377].
128
Аналитический теист, 2014: 322.
129
McGrath, 1992: 500.
130
Hick, 1989b: 209.
131
Вполне эксклюзивистски звучит и уточнение Иисуса для самарянки: «Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся, ибо спасение – от иудеев» (Ин 4:22). При этом следует иметь в виду, что самаряне были отнюдь не так далеки от иудеев, как, скажем, эллинские язычники.
132
Strom VI.41; Климент Александрийский, 2014: 242.
133
Strom. I.28, cp. VI.159.
134
Так, после того как 26 июля 2016 года в Нормандии игиловцы взяли заложников в католической церкви св. Стефана (г. Сент-Этьен-дю-Рувре) и перерезали горло 86-летнему священнику, местный епископ не осмелился даже назвать организацию, совершившую преступление (которое будто совершилось само собой или лишь некими неземными силами зла), не говоря уже о том, чтобы были приняты хоть какие-то профилактические меры, понятные преступникам, или хоть кто-нибудь был депортирован из страны. Это производило впечатление, что преступление было совершено не в Европе, а где-нибудь в Алжире или Ираке, и совпало как раз с тем, как Римский понтифик осуждал Польшу за недостаточное гостеприимство к «беженцам».
135
Согласно Хакеру, «инклюзивизм значит, что некто интерпретирует центральное представление чужой религиозной или мировоззренческой группы как идентичное тем или иным центральным представлениям той группы, к которой принадлежит сам. По большей части к инклюзивизму относится артикулированное или неартитикулированное утверждение, что чужое, которое объявляется тождественным своему, каким-то образом ему подчинено или ниже его» [Hacker, 1983: 12].
136
См.: (Дигха-никая: I. 235–253) (том и страницы указаны по нормативному изданию серии Pali Text Society).
137
Бхагавадгита: VII. 21–22; IX. 23.
138
О «палийском Будде» речь идет потому, что мы не можем ни в одном случае с уверенностью утверждать, что речи, вкладываемые в уста Будды в суттах (проповедях), вошедших в Палийский канон (I в. до Р. Х. – V в. по Р. Х.), действительно принадлежат ему лично, а не традиции.
139
Coward, 1985: 84–95.
140
Shokhin, 2005: 142–150.
141
Hick, 1989a: 380.
142
Так, например, нетолератному «first-order» supernaturalism противопоставляется более толерантное мировоззрение «second-order» view, соответствующее допущению, например, тонко настроенной вселенной, но исключающее какую-либо «интервенцию» сверхъестественного в наш мир – в виде Откровения, Провидения или чудес. См., к примеру: [Thornhill-Miller, Millican, 2015: 1].
