Проблемы литератур Дальнего Востока. Труды IX международной научной конференции

Выделение актуальных этнографических и фольклорных сведений в работах Пу Сунлина требует осторожности и внимательности. Эта задача стоит по отношению ко всему корпусу «Ляо Чжай чжи и», и без ее системного решения едва ли возможно составить адекватное представление об авторском замысле и понять, как устроена вселенная сборника.

В настоящей статье будет предпринята попытка определить, какими были источники миниатюры «Превращение в скотов» («Цзао чу», 造畜) из второго цзюаня «Ляо Чжай чжи и» (по делению, принятому в издании Чжан Юхэ, 張友鶴 [1]). Внешне она напоминает этнографическую зарисовку, написана ритмизованной прозой и посвящена разновидностям порчи и колдовства (янь мэй, 魇昧 или 魇魅). В исследовательской литературе существует два мнения по поводу происхождения данного текста: его возводят к танскому рассказу «Третья хозяйка с моста Баньцяо» или к современному Пу Сунлину устному мифологическому повествованию. Мы предложим возможное решение этого вопроса, обратившись, во-первых, к сравнительному материалу: к другим цинским сборникам сюжетной прозы, к текстам, входящим в сюжетное гнездо «Третьей хозяйки с моста Баньцяо», и к совокупности древних и средневековых рассказов, посвященных превращениям живых существ; во-вторых, к структуре самой миниатюры, ее содержанию и лексическим особенностям.

Для удобства читателя ниже приведен ее перевод (выполнен по изданию Чжан Юхэ [1, с. 185]).

Превращение в скотов

В искусстве порчи и колдовства есть разные пути. Приманивают кушаньями, потчуют хитро, – и дух смущается у человека, и он готов идти за [тем, кто угостил]. В народе это называют «вести на нитке», а к югу от Янцзы – «тянуть за нить». Дети неразумны – и попадаются на эту уловку часто. Еще иные превращают людей в зверей, это называется «делать скотами». К северу от Янцзы такое, кажется, бывает редко, к югу от Хуанхэ – гораздо чаще.

Случилось, что к одной гостинице в Янчжоу явился какой-то человек. За ним шла вереница ослов; всего их было пять. Он привязал их у лошадиной кормушки со словами: «Сейчас вернусь», – и попросил, чтоб не поили и не кормили. Ушел.

На жарком солнце ослы стали брыкаться и реветь. Хозяин гостиницы их отвел подальше и привязал в теньке. Но там, увидев воду, ослы к ней бросились, тогда он отвязал их и дал напиться. Глотнув воды, они свалились в пыль и тут же превратились в женщин. Ошеломленный трактирщик стал их спрашивать, в чем дело, но они отвыкли говорить и не смогли ему ответить. Он спрятал их в покоях.

Тем временем хозяин возвратился, уже с пятью баранами. Пригнал их во двор гостиницы и с удивлением спросил, куда девались ослы. Трактирщик усадил его, велел нести обед и заявил: «Поешьте, гость, покамест. Ослов сейчас вам приведут». Затем пошел на двор, баранов напоил. Те сразу, перевернувшись, обратились в мальчиков. Тогда трактирщик тайно доложил об этом в управу области. Оттуда прислали приставов; [хозяина] арестовали и палками забили насмерть.

Структура текста и свидетельства современников

Текст миниатюры распадается на две видимые части: первая говорит о торговцах людьми, дающих жертвам с едой наркотик. Вторая часть посвящена таким же торговцам, владеющим магическим искусством превращения людей в животных, которым они пользуются, видимо, для удобства транспортировки (из текста следует, что волшебство уничтожается, как только жертва что-нибудь выпьет или съест; следовательно, использовать его для того, чтобы получать скот для продажи на рынке, было бы непрактичным). Эта часть проиллюстрирована примером, который и занимает большую часть объема всего текста.

Обратимся сначала к разбору первой части. Пу Сунлин сообщает о практике, которая к югу от Янцзы называется «тянуть за нить» (чэ сюй, 扯絮), а севернее – «вести на нитке» (да сюй ба, 打絮巴). Она заключается в том, что людей, чаще всего детей, угощают неким лакомством, после которого у них мутится в голове, и торговец может беспрепятственно увести их за собой. Такая деятельность и связанные с ней слухи известны и неоднократно описаны (см., например, [2, с. 67; 3; 4, с. 124 f.f; 5]). Дань Минлунь (但明倫, 1782–1855) в заметке к «Превращению в скотов» пишет: «Выражения “вести на нитке” и “тянуть за нить” обозначают, в общем, один и тот же прием. В разных провинциях его называют по-разному. В наших же местах [т. е. в Гуйчжоу – А. С. ] говорят о “мулах на высоких ножках” (гаоцзяо лоцзы, 高脚骡子). Ведут с собой по дороге женщин до двух-трех сотен человек, якобы торговок; на самом деле – похищенных. Когда расспрашивают тех, кому удалось сбежать, они говорят: “Когда меня одурманили, показалось, что все вокруг потемнело или что вокруг тигры и пантеры или речная вода. Видна только одна тропинка посередине, и вдруг оказывается, что тебе остается только идти по ней”. Всеми такими делами занимаются уроженцы Сычуани и Чу» [1, с. 185–186].

Интересно, что Пу Сунлин квалифицирует действия торговцев людьми как «порчу и колдовство» (янь мэй, 魇昧 или 魇魅). Практики янь мэй (под которыми понимались разные способы ворожбы, направленные на нанесение вреда жизни и/или здоровью жертвы) подпадали под третий пункт 289 статьи «Законов Великой Цин» («Да Цин люй ли», 大清律例, английский перевод см. в [6, с. 275]). Со времен эпохи Тан, когда они назывались я мэй (厭魅), порча и колдовство относились к тяжким преступлениям из категории «безнравственных»; совершившие их, как правило, не подлежали амнистии (бу дао, 不道). Э. Т. Уильямс передает термин бу дао как inhuman crimes [2, с. 63], а В. М. Рыбаков – как «извращения» [7, с. 134].

Вторая часть открывается утверждением о том, что «превращение в скотов» встречается редко «к северу от Янцзы», а «к югу от Хуанхэ» – часто (при том, что бассейн Янцзы расположен южнее бассейна Хуанхэ). Если здесь нет ошибки, то Пу Сунлин ограничивает распространение описанной преступной практики территорией между южным берегом Хуанхэ и северным берегом Янцзы. Все же фраза звучит загадочно, поскольку место действия рассказанной далее истории – Янчжоу, то есть как раз регион, расположенный непосредственно на северном берегу Янцзы, а для него, по логике автора, подобные явления не особенно характерны. Поэтому Дж. Минфорд, например, в переводе пишет: «это реже случается на севере, но более распространено к югу от Желтой реки» [8, с. 198], а в сокращенном издании «Ляо Чжай чжи и» (1767) Ван Цзиньфаня (王金範) дан такой вариант этого предложения: «Это искусство чаще всего встречается к югу от Янцзы» (Цы шу цзян и нань цзуй до, 此術江以南最多) [9, с. 240]; на этом варианте основан перевод Г. А. Джайлза [10, с. 265]. Действительно, земли к югу от Янцзы имели репутацию мест, где колдовство очень распространено (см., например, [11, с. 8]).

Как бы то ни было, Пу Сунлин бывал в Янчжоу и теоретически мог записать там историю о превращении людей в животных работорговцами. Так, Чэн Ичжун (程毅中) высказал предположение о том, что в основу «Превращения в скотов» легло предание, ходившее в народе [12, с. 198]. Эту гипотезу принимает и К. Вибе (Рид), говоря о том, что текст из «Ляо Чжай чжи и» можно считать, «вероятно, частью той же общей фольклорной традиции, включающей другой набор мотивов» [13, с. 331].

Верифицировать эту версию не получается: известен еще только один цинский рассказ о злонамеренных колдунах, обращавших людей в скотину, – «Превращение в лошадей» («Бянь ма», 變馬) Чэн Линя (程麟) [14, с. 42]. Он написан в последней четверти XIX в., и его действие происходит, что интересно, как раз «на юг от Хуанхэ» – в Шаньдуне (здесь можно предположить оммаж Пу Сунлину). Это, очевидно, творческая переделка танской новеллы, о которой пойдет речь ниже; она не добавляет сведений о существовании подобных верований в эпоху Цин. О колдунах – торговцах людьми говорится в этнографическом сборнике Сюй Кэ (徐珂, 1869–1928) «Цин бай лэй чао» (清稗類鈔, «Сборник мелочей [эпохи] Цин, разбитый на разделы», 1916). Им посвящен особый параграф в разделе «Мошенники» («Цин бай лэй чао», XCVI, 20), однако он представляет собой смесь миниатюры Пу Сунлина и процитированного выше комментария Дань Минлуня.

Подтверждений тому, что в Янчжоу (или где-нибудь в Китае вообще) после эпохи Тан существовали подобные верования, в настоящее время нет.

Группа сюжетов о превращении в ослов

Некоторые исследователи видят источник «Превращения в скотов» в танском рассказе «Третья хозяйка с моста Баньцяо» («Баньцяо сань нянцзы», 板橋 三娘子), известном также под названием «Записки о мосте Баньцяо» («Баньцяо цзи», 板橋記), сюжет которого тоже строится вокруг трансформации людей в ослов. Этот рассказ входил в ныне утраченную книгу «Записки о делах к востоку от [Желтой] реки» («Хэ дун цзи», 河東記), которую датируют IX в. (подробнее о сборнике и непосредственно о рассказе см. [15, с. 341–346]).

На связь «Превращения в скотов» Пу Сунлина с «Третьей хозяйкой…» указывали, например, Чэн Гофу (程國賦) [16, с. 35–36], Лю Шоухуа (劉守華) [17, с. 242], Мэн Чжаои (孟昭毅) [18, с. 168]. Как вероятный источник «Превращения в скотов» «Третья хозяйка с моста Баньцяо» включена в сборник материалов по «Ляо Чжай чжи и» под редакцией Чжу Исюаня (朱一玄) [19, с. 47–48]. Чэн Ичжун, как было сказано выше, допускает возможность прямой обработки Пу Сунлином современного ему народного предания и пишет, что «Превращение в скотов» «не обязательно было заимствовано из “Хэ дун цзи”» [12, с. 198].

До наших дней рассказ о Третьей хозяйке дошел в составе 286-го цзюаня «Тайпин гуан цзи» (太平廣記, «Обширных записей годов Тайпин», X в.), 41-го цзюаня «Гу цзинь шо хай» (古今說海, «Моря речений древности и современности», XVI в.), а также 32-го цзюаня «Гу цзинь тань гай» (古今譚概, «Очерка бесед древности и современности», XVII в., составитель Фэн Мэнлун, 馮夢龍). Это разные редакции одного текста, отличающиеся друг от друга незначительно. Содержание рассказа таково:

У города Бяньчжоу, рядом с мостом Баньцяо, стояла харчевня. Содержала ее некто Третья хозяйка. Харчевня процветала, и во дворе всегда находилось немалое стадо ослов, которых можно было купить совсем недорого. Купец по имени Чжао Цзихэ по пути в столицу заночевал в этой харчевне. Там уже собралось шестеро или семеро гостей, которые заняли лучшие кровати. Цзихэ досталась узкая лежанка у стены. Хозяйка щедро угощала гостей и поила их вином, но Цзихэ пить не стал. Когда пьяные гости уснули, он заметил в комнате хозяйки свет и через щель в стене увидел, как женщина достала из шкатулки маленький плуг, деревянного вола и куклу, набрала в рот воды и прыснула на них. Человечек распахал пол комнаты и засеял его гречихой; посеянная гречиха тут же поспела, была сжата и обмолочена. Потом с помощью маленьких жерновов зерно было смолото в муку. Хозяйка убрала человечка в шкатулку, а из муки приготовила лепешки. Когда на завтрак подали свежие лепешки, Цзихэ, заподозрив неладное, отказался от еды. Спрятавшись неподалеку, он увидел, что все гости обернулись ослами. Хозяйка загнала их во двор за харчевней, а деньги и товары забрала себе. Через месяц Цзихэ заехал на тот же постоялый двор. Он ухитрился подменить лепешки, в результате чего хозяйка сама отведала своего волшебного кушанья и превратилась в крепкую ослицу. Цзихэ тут же сел на нее и отправился в путь, прибрав человечка с волом и все прочее. Впрочем, ее искусством он не овладел. Через четыре года, когда Цзихэ ехал на ослице по горной дороге, ему встретился старик, который узнал Третью хозяйку, сказал, что она искупила свою вину, и снова превратил ее в человека. Женщина поклонилась старику и ушла.

Ряд особенностей рассказа свидетельствует о его некитайском происхождении, что подтверждается сравнением данной сказки с нарративами из «Океана сказаний» и «Тысячи и одной ночи» [20; 17, с. 242–243]. Генеалогия связки мотивов, лежащей в основе сюжета, прослеживается как минимум до «Одиссеи» и может быть реконструирована с небольшой потерей звеньев (через «Золотого осла» Апулея и далее) [21; 22]. Очевидно, что сюжет этот был заимствован с Ближнего Востока, скорее всего, в устной версии, по торговым путям. Разбор источников и параллелей к «Третьей хозяйке…» приведен в [22], а также – кратко – в предисловии к английскому переводу этого рассказа К. Вибе (Рид) [13].

Ци Ляньсю (祁連休) в указателе сюжетных типов китайского палеофольклора в разделе, посвященном VI–X вв. (Суй – Тан – Пять династий), выделяет тип «Путешественники превращены в ослов» [23, с. 614–618]. При этом он приводит три примера этого типа, первые два из которых – почти совпадающие варианты «Третьей хозяйки…» из «Тайпин гуан цзи» и «Гу цзинь тань гай», а третий – уже упомянутый рассказ Чэн Линя, явная литературная обработка той же «Третьей хозяйки…». У Чэн Линя, впрочем, антагонистов несколько, среди них и женщины, и мужчины, основной зачинщик – мужчина, хозяин постоялого двора. Процесс магического посева зерна описан так: «Хозяин с какими-то другими людьми рассыпали на пол пшеницу, потом полили ее водой, накрыли куском ткани – вот как фокусы показывают. X. [герой – А. С. ] очень удивился и стал сосредоточенно смотреть, что будет дальше. Тут ткань стала вздуваться и поднялась на два чи с лишним. Когда хозяин снял ее, стало видно, что пшеница уже выросла и поспела. Пшеничные зерна облущили и размололи в муку, из которой приготовили пампушки». Все постояльцы, кроме героя, съедают пампушки; затем хозяин выражает желание проводить гостей. У них начинается жажда; «чаю у них с собой не было, так что, достигнув берега реки, они набрали воды и начали пить. У одного из них лицо стало иссиня-черным, а потом превратилось в конскую морду. Хозяин хлестнул его плетью, и тот превратился в коня». То же происходит с остальными, а герой успевает сбежать и пожаловаться в управу. Там убеждаются в правдивости слов героя, скормив не съеденную последним пампушку приговоренному к смерти, и задерживают хозяина постоялого двора и его друзей [14].

Совпадение деталей и последовательности мотивов в этом рассказе с танским текстом практически не позволяет допустить, что у Чэн Линя был еще какой-то независимый устный источник. Единственная яркая деталь, отсутствующая в первоначальном варианте, – внезапная жажда жертв, которые, выпив воды, немедленно превращаются в коней. Вода, таким образом, «активирует» волшебство пампушек. Однако здесь наиболее разумно предположить намеренную инверсию мотива, содержащегося в миниатюре Пу Сунлина, где вода, напротив, расколдовывает рабов торговца.

Для полноты картины следует упомянуть также об утраченной ныне юаньской драме «Записки об ослиной шкуре» («Люй пи цзи», 驢皮記), которая, по всей видимости, тоже была основана на сюжете «Третьей хозяйки…» [24, с. 229–230].

Превращения живых существ в китайской традиции

Бесконечное многообразие превращений живых существ в древних и средневековых китайских текстах можно очень приблизительно разделить на несколько групп (исключая превращения иллюзорные, не затрагивающие сущности животного или человека).

Прежде всего это рассказы о происхождении вещей и явлений, то есть этиологические предания. В них живое и неживое могло претерпевать самые разные метаморфозы. Типичный пример: «Некогда муж с женой и сыном пошли в горы охотиться; отец упал с обрыва, жена с сыном бросились ему на помощь, и все трое превратились в камни» (из трактата VI в. «Чжоу ди ту цзи», 周地圖記, по 398 цзюаню «Тайпин гуан цзи»).

В число зафиксированных ранее всего входят превращения, вписанные в общий порядок природы. Такими были, в частности, сезонные трансформации животных. Одни звери превращались в других, птицы – в моллюсков; для даосов это было ярким проявлением всеобщности мировых перемен. Сводя воедино сведения из нескольких древних текстов, «Шу и цзи» (述異記, «Записки о странном», вторая половина V в.) сообщает: «На реке Хуайшуй чижи к осени обращаются мидиями. Когда наступает весна, они снова становятся чижами. Прожив пять сотен лет, чиж превращается в устрицу» (цит. по 465 цзюаню «Тайпин гуан цзи»).

В различных животных и птиц по своей воле могли обращаться не только божества и демоны, но и бессмертные, и даже маги. Так, согласно «Ле сянь чжуань» (列仙傳, «Жизнеописаниям бессмертных», ок. II в. н. э.), некто Чжао Ко (趙廓) последовательно превращался в оленя, в тигра и в мышь (по 76 цзюаню «Тайпин гуан цзи»).

Есть спорадические упоминания о болезни, в результате которой человек превращается в тигра. Так, во втором цзюане «Хуайнань-цзы» (淮南子, II в. до н. э.) говорится о некоем Гунню Ае (公牛哀), который в течение семи дней был тигром. Когда его старший брат вошел в комнату, желая взглянуть на больного, тигр схватил его и убил. Часто превращение в животное бывает следствием безнравственного поведения человека, как в рассказе «Цяо Бэнь» (譙本) из «Е жэнь сянь хуа» (野人閒話, «Досужие речи живущего в глуши», X в., по 430 цзюаню «Тайпин гуан цзи»): герой, непочтительный к родителям, противный всем односельчанам, превращается в тигра после того, как его мать взывает к небесам. В таких нарративах можно видеть влияние буддизма с его представлениями о сансаре.

Примерно с III в. распространены упоминания о превращениях оборотней: они могут принимать облик неодушевленных предметов, а также других живых существ, чаще всего человека. Это, возможно, самая многочисленная группа, широко представленная уже в «Записках о поисках духов» («Соу шэнь цзи», 搜神記, IV в.).

Следует оговориться, что, хотя повествования о намеренном превращении человека в животное для Китая нетипичны, они существуют. В аналитическом каталоге фольклорно-мифологических мотивов Ю. Е. Березкина и Е. Н. Дувакина есть мотив K36 («Превращенный в животное»): «Герой (героиня) временно превращен(а) в животное (обычно в собаку/койота или в осла). Обычно, когда ему или ей помогают вернуть прежний облик, в животное превращен антагонист. В части текстов метаморфозу испытывает либо только герой, либо только антагонист» [25]. Несмотря на то что в этом указателе китайские источники представлены довольно скупо, для этого мотива приводятся два примера из Китая: та же «Третья хозяйка…» и сказка «Шляпа, которая по небу летала, и мотыжка, которая серебро копала» («Цзуань тянь мао хэ ва инь чу», 鑽天帽和挖銀鋤) [26, с. 201–207], [27, с. 59–64]. В этой истории, тоже явно поздней и пришедшей с Запада, к тому же, что характерно, записанной в западной провинции Ганьсу, герой превращает в обезьяну обидевшую его дочь помещика (международный сюжет АТУ 566 – «Три волшебных предмета и чудесные плоды»).

Как можно видеть, метаморфозы в «Третьей хозяйке…» и в «Превращении в скотов» в любом случае не типичны для китайской литературы и фольклора. Здесь мы имеем дело со злонамеренным превращением людей в животных, к тому же с корыстной целью (это отмечает и И. А. Алимов в очерке о сборнике «Хэ дун цзи» [15, с. 344]). Здесь не идет речь ни о естественном сезонном превращении, ни о процессе, осуществляющемся по собственной воле превращающегося (как у даосских бессмертных, способных свободно изменять свое тело). Нет речи и о трансформации в животное в наказание или в назидание, чаще всего в последующей жизни, но иногда и в этой. Даже исходно антропоморфные оборотни для китайской демонологии в целом не характерны [28, с. 22–25]. Характерно, что в «Тайпин гуан цзи» рассказ помещен именно в раздел «Иллюзии»: с точки зрения составителей свода, он описывал не изменение сущности жертв, а всего лишь сложный морок.

История о Третьей хозяйке пользовалась в Китае популярностью и из столетия в столетие с небольшими изменениями входила в разные сборники, однако в своей экзотичности она, скорее всего, не породила соответствующих поверий.

При этом маловероятно, чтобы рассказ о Третьей хозяйке ускользнул от внимания Пу Сунлина, который постоянно черпал мотивы, колорит и даже сюжеты целиком из танской прозы. Косвенное свидетельство его знакомства с рассказом – эпизод со стремительным выращиванием плодоносящего дерева в рассказе из первого цзюаня «Ляо Чжай чжи и», переведенном В. М. Алексеевым под названием «Как он садил грушу» [29, с. 109] («Чжун ли», 種梨): он мог быть написан под влиянием сцены с гречихой.

Использование других фольклорных мотивов

Если «Превращение в скотов», как мы предполагаем, и было написано под влиянием «Третьей хозяйки с моста Баньцяо», то автор не заимствовал сюжета этого рассказа (как впоследствии сделает Чэн Линь). В миниатюре использованы мотивы, присутствующие в «Третьей хозяйке…»: распространенный во всем мире мотив превращения с помощью еды (по классификации С. Томпсона – D551), а также комбинация мотивов, сводящаяся к злонамеренному превращению людей в ослов с корыстной целью.

Но Пу Сунлин органично соединил эти элементы с другими, следуя логике мифологического повествования: животные расколдовываются, когда нарушают наложенный колдуном запрет (ср. мотив D789.4 по С. Томпсону: «Расколдовывание посредством нарушения табу»); вода и пища человеческого мира освобождают из демонического пространства (ср. мотив D764 по С. Томпсону: «Расколдовывание посредством еды или питья»), точно так же, как зачарованное угощение перед этим перенесло жертв в иной мир. Кроме того, понятна немота только что расколдованных женщин: это остаточное явление, свидетельствующее о том, что они побывали в демоническом состоянии (мотив D2020 – «Магическая немота»). Используя образную рамку «Третьей хозяйки…» и соединяя присутствующие в ней мотивы с другими, Пу Сунлин конструирует мифологический нарратив, кодирующий восприятие вполне обыденной преступной деятельности, о которой он говорит в первой части миниатюры.

Каламбур в названии миниатюры

Если в первой части миниатюры Пу Сунлин использует выражение «в народе называют» (су мин юэ, 俗名曰), то во второй, определяя «превращение в скотов», он ограничивается простым «называется» (мин юэ, 名曰). «Превращение в скотов» (цзао чу, 造畜), по словам автора, есть термин для описанного в рассказе волшебства. В таком значении упомянутый двуслог в письменных источниках до Пу Сунлина не встречается. Но у него есть другое прочтение, цзао сюй, которое обозначает понятие из юридической практики: «изготовление и хранение [смертельного яда]». В законодательной практике статья об изготовлении и хранении яда обычно шла в связке со статьей о порче или ворожбе (я мэй, 厭魅; янь мэй, 魘魅). В танском кодексе это статьи 262 и 264 соответственно (подробно см. [7] и [30]). В «Законах Великой Мин» («Да Мин люй», 大明律) оба эти преступления относятся к 312-й статье («ворожба» со временем превращается в подпункт, частный случай «изготовления и хранения»), в цинском кодексе – к 289-й [11]. Случайно употребить эти два слова рядом Пу Сунлин едва ли мог. Первое предложение миниатюры: «В искусстве порчи и колдовства есть разные пути» (Янь мэй чжи шу бу и ци дао, 魘昧之術 不一其道) – вообще перефразирует танский кодекс («Тан люй шу и», 唐律疏議, I, 6), где говорится (пер. В. М. Рыбакова [31, с. 88]): «Способов ворожбы и колдовства много, так что они не могут быть описаны все» (Я мэй чжэ ци ши до дуань букэ цзюй шу, 厭魅者 其事多端 不可具述).

Скорее всего, свежее прочтение старого юридического термина привело к появлению неологизма, а использование выражения янь мэй и первая фраза миниатюры должны были стать ключом для читателя к тому, что автор сознательно играет словами, а следующая далее история – плод его фантазии.

Заключение

В «Превращении в скотов» Пу Сунлин предпринимает попытку соединить социальную практику и паранормальный опыт современников со старинным экзотическим сюжетом. Учитывая, что параллелей к сюжету в записях фольклора эпох Мин – Цин и позже не существует (как минимум, они не известны исследователям), а центральный комплекс мотивов совпадает с таковым у танского рассказа, доказанно заимствованного с Запада через Центральную Азию, опора на актуальные мифологические представления во второй части текста маловероятна.

Указанием на то, что речь идет об экспериментальном фантазийном переосмыслении современных реалий с помощью старых мотивов, служит обыгрывание средневековых юридических текстов в названии и теле миниатюры.

Таким образом, основные источники «Превращения в скотов» – это доступные автору актуальные этнографические сведения, а также связка мотивов, заимствованная из танского рассказа «Третья хозяйка с моста Баньцяо» и дополненная несколькими широко распространенными в мировом фольклоре элементами.

Литература

1. 蒲松齡. 聊齋誌異會校會注會評本. 張友鶴輯校. 上海: 上海古籍出版社, 2011. [Пу Сунлин. Повести о странном из Досужего кабинета. С собранием текстологических замечаний, комментариев и критических суждений. Ред. и сост. Чжан Юхэ. Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньшэ, 2011.] (На кит. яз.).

2. Williams E. Т. Witchcraft in the Chinese Penal Code // Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society. 1907. Vol. 38. P. 61–96.