Философия на линии фронта

После крещения в свете Божественного откровения беспредельно раздвинулись горизонты мировоззрения русского народа, наполнилось новым содержанием издавна известное. «Всматриваясь как бы в только что открывшийся ему мир – в природу, в историю, в общество, в самого человека и в творение рук его, – древний русич прежде всего переживает все это эмоционально-эстетически – он радуется, изумляется, удивляется, скорбит, страшится, восхищается. В этих эмоциональных реакциях на мир, зафиксированных древними книжниками, и выявляется комплекс его эстетических представлений. <…> Вчитываясь в тексты древнерусских авторов, мы замечаем интересную особенность общественного сознания того времени. Многие явления, связанные так или иначе с новой религией, вызывали у древних русичей, принявших ее, светлую радость, особое ликование. Уповая на обещанную грядущую райскую жизнь, человек Древней Руси уже в этой жизни испытывал наслаждение от всего лишь указывавшего ему на блаженство „будущего века“. А таковыми для него выступали новая вера во всех ее проявлениях и – шире – вся сфера духовности, в которую Русь окунулась, приняв христианство» (В. В. Бычков). Приобщение к прекрасной сфере духа наполняло радостью жизнеощущение русских людей (как послы князя Владимира в соборе Святой Софии в Царьграде) и пленило русскую душу, что было мощным стимулом быстрого взлета культуры Киевской Руси.

В. В. Бычков отмечал важную особенность в православном просвещении восточных славян. Первоначально христианство распространялось в эллинистическом и ближневосточном мире с многовековыми философско-религиозными традициями, в которых господствовали представления, уничижающие материальную сторону бытия как низшую и греховную, тело рассматривалось как темница души. В противоположность крайнему спиритуализму античности раннехристианские богословы утверждали нерасчленимое единство в человеке духовного и материального начал, оправдывали материальную сторону бытия и человеческое тело. По христианским представлениям, греховна не плоть, а плотские страсти и вожделения души. Иная ситуация была в славянском мире: «Перекос был не в сторону духовности, как в позднеантичной философско-религиозной культуре, а в направлении грубой материальности. Молодые в культурном отношении славянские народы впервые приобщились к высотам средиземноморских духовных культур через христианство. И откровением для них в сложной христианской диалектике духа и тела была не „телесность“, в которой они постоянно пребывали, а духовность. Именно духовное начало в человеке явилось тем принципиально новым знанием, которое так поразило и увлекло лучшие славянские умы» (В. В. Бычков). Славянское умозрение прониклось христианскими представлениями об освящении твари, преображении плоти.

Знаменательно, что первый просветитель славян, Константин-Кирилл, был философом, почему назывался в жизнеописаниях Константином-философом. Известно его определение философии: «Божиам и чловечям вещем разум (знание) елико можеть чловек приближитися бозе, яко детелию (делами) учить чловека по образу и по подобию быти сытворшему его». Ориентация ума на преображение жизни и спасение души, а не только на теоретическое познание, является важнейшей характеристикой традиции христианского эллинизма, которую органично восприняла Русь. «В определении Константина закреплено то синтетическое понимание философии, которое на протяжении веков вырабатывалось византийской философской мыслью на основе античных и христианских традиций. Античной, сугубо умозрительной (созерцательной) философии („знание вещей божественных и человеческих“) первые христианские философы противопоставили философию „практическую“, философию реального „дела“, совершенствования и спасения человека на путях религиозной практики… Философия, по определению Константина, – это знание, которое учит человека делами своими стремиться к совершенству, к идеалу, который христианская мысль еще с патристического времени выразила в формуле „богоподобия“, восстановления утраченного первочеловеком совершенства. Таким образом, славянский мир уже у истоков своего существования воспринял понимание философии как единства знания и дела, теории и практики; как единства античного и христианского духовных начал» (В. В. Бычков).

Русское мировоззрение зарождалось как органичная цельность. «Если Европа приняла эстафету христианства из рук падающей Западной Римской империи и за десять-одиннадцать веков саморазвития пришла к идее гуманизма, то Русь почти пять веков оставалась под духовным патронатом живой и все еще могущественной Восточной Римской империи. Гуманизм породил европейское Возрождение, исихазм на русской почве – этический и общественный идеал святости» (А. Б. Горянин). Православие (в отличие от западно-римского христианства) ориентирует русского человека на внутреннее совершенствование, а не на внешнюю деятельность, при этом умственная работа не сводится к рационализированию, а является актом целостного созерцания. В этой созерцательной углубленности большую роль играли художественная интуиция, образное мышление, эстетическое и нравственное чувство гармонии, меры и благообразия (в чем сказывалось влияние платоновской традиции). Древнерусский человек испытывал неприязнь к абстрактному рациональному мышлению, хотя изъяснялся последовательно и лаконично. Малословесный ум не значит неразумный, не обладающий логосом. Молчаливый, созерцательно-сосредоточенный русский ум столетиями продумывал глубинные проблемы бытия и, когда заговорил в полный голос, не догонял и не повторял беглый и прагматичный европейский ум, а сказал новое слово миру – в русской литературе XIX века и философии XX века. Ныне русскому умозрению предстоит сказать вещие слова человечеству.

Через сто лет после крещения Русь стала христиански просвещенной страной, в которой было множество храмов и монастырей, имелись сословие ученого духовенства и грамотная аристократия. «Из варварской страны на краю света вдруг появилась держава с мировой культурой, мировой религией, и сразу это было ознаменовано расцветом древнерусской культуры… Русь сразу становится мировой державой, а Киев – соперником Константинополя» (С. С. Аверинцев). Русь стала книжной страной при святом Владимире. Через четверть века после его кончины появляется шедевр русской литературы – «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона, «которое по уровню ораторского мастерства сделало бы честь Василию Великому и Иоанну Златоусту» (А. М. Панченко). Для восприятия огромного богатства, которое через церковнославянский язык было передано славянским племенам, требовались века ученичества, освоения византийского наследия и выражения его в национальных формах. Это был период накопления духовных сил, выражения творческого духа в разнообразных, нерациональных сферах.

Русское созерцание веками впитывало новую для него православную духовность и причащалось ей. Обретенные духовные ценности глубоко переживались, передавались от поколения к поколению носителями духовной энергии – православными подвижниками, но слабо выражались вербально. Какое-то время русскому человеку достаточно было радостно переживать новый духовный космос. Многие смыслы, которые имели в византийской культуре абстрактное богословское выражение, переживались русским человеком экзистенциально и персоналистично. «Если попытаться описать подобное эмоциональное состояние <…>, оно складывается из одновременного переживания возвышенного и трагического, смягченного чувством просветленного умиления. Это сложное эмоционально-эстетическое переживание, которому сами средневековые люди не нашли словесного обозначения, а современной науке его трудно обозначить, так как оно редко встречается в эмоциональной жизни людей XX века. Для средневекового человека оно было достаточно регулярным. Он переживал его не только при посещении святых мест (что было уделом лишь единиц), но и на любой литургии, в процессе которой повторялась мистерия страстей Христовых, и особенно в дни Великого поста, в праздники и в дни памяти христианских мучеников. Более того, созерцание икон и храмовых изображений страстей и распятия Христа и изображений сцен мученичества древних праведников вызывало у древнерусского человека именно это сложное и трудно описуемое чувство возвышенно-трагического умиления» (В. В. Бычков).

Огромное воздействие на русскую религиозность оказало византийское богослужение. «По сравнению с литературой греческая литургия была более мощным, всеохватывающим и устойчивым средством религиозного воспитания. <…> Ничто так не формирует и не преобразует личность, как молитва. Через литургическую молитву на славянском языке греческая религиозная мысль и чувствования оказали огромнейшее влияние на русскую душу… Восточная литургия – самое прекрасное и оригинальное создание византийской культуры. Поэтому она и стала основным средством распространения византинизма на Руси» (Г. П. Федотов). При этом через византийские культовые формы на Русь передавались более древние культурные пласты: «Древняя Церковь была наследницей культа как синагоги, так и эллинистических мистерий. Из синагоги пришли и навсегда остались молитвенные псалмопения и чтения Священного Писания; из эллинизма – словесная форма мистерий и символических действ. <…> Поэтическая структура византийской гимнологии представляет собой органическое сплетение еврейских и греческих художественных форм. Псалмы и Гомер (наряду с другими классическими поэтами) служили общим источником образов и риторических приемов. Доминирующим фактором была, однако, греческая мысль, ясно проступающая в логическом построении и в богословских формулах, вводимых даже в лирические периоды» (Г. П. Федотов).

Православное богослужение имело на Руси всеопределяющее значение не только в религиозной жизни, но и в культуре, в бытовой жизни, в формировании мировоззрения. «Известно, что литургический вариант Священного Писания изначально доминирует в русской традиции над его книжным текстом. Освоение Нового и Ветхого Завета для русского православного человека совершалось не столько посредством индивидуального чтения духовных произведений (хотя этот фактор переоценить невозможно), сколько как раз личным участием в православном соборном богослужении, которое сформировало особую поведенческую структуру, особый православный менталитет. Наличествуя в качестве архетипа, этот менталитет и отразился в литературных текстах художественных произведений даже тех русских авторов, которые биографически могли и не принимать (на уровне рационального осмысления, обращаясь к письменным книжным источникам) те или иные стороны христианского вероисповедания» (И. А. Есаулов).

Священное Писание и богослужебная литература имели не только культовую роль, но и воздействовали на все стороны жизни. «Степень влияния Православия на массовое религиозное сознание невозможно изучать без учета столь важного источника, как богослужебный текст. Ведь основные идеи, базирующиеся на догматах и положениях православного вероучения, так же как государственные, патриотические и другие, разрабатывались, формулировались, дошли до нас и, как правило, изучаются по агиографическим, юридическим, литературным, учительным или полемическим произведениям своего времени. Однако во все века, когда складывалось религиозное сознание российских народов, вышеназванные идеи и положения доводились до массового сознания через богослужебные тексты. Молитвенное общение с Господом было и остается величайшим долгом и величайшим счастьем любого христианина. Церковь, как дом Божий на земле, обеспечивает возможность повсеместного уставного общественного богослужения и условия для каждого индивидуального и коллективного субъекта совершения богослужения на потребу. Человек как правомочный член семьи, признанной обществом, обладающий правами и обязанностями член этого общества и подданный государства, мог стать таковым только как воцерковленный член Русской Православной Церкви. Поэтому каждый существенный этап в жизни личности и вся повседневная жизнь с ее обязанностями, радостями и горестями совершались, освящались и социализировались путем обязательного общественного или частного богослужения, специальные тексты которого охватывали буквально все случаи жизни личности и коллектива» (И. В. Поздеева).

Русская душа не только ученически воспринимала новые для нее духовные смыслы, но и углубляла воспринятые представления, иногда корректируя их в сторону большего соответствия Евангельскому Благовестию. Так византийскому мировоззрению был присущ определенный религиозный дуализм, который не сумел до конца органично синтезировать наследие иудаизма и эллинизма. Иудейская трансцендентность сказывалась в том, что доминирующий в Византии образ Христа – Пантократора – соответствовал больше старозаветным представлениям о трансцендентном Боге – жестком Судии, а не евангельскому облику Иисуса Христа. Вместе с тем миссия Спасителя виделась во многом сквозь призму эллинистической религиозности: «Что поражает в этом сплаве, так это незначительная роль Нового Завета и исторического Богочеловека Христа. По сути, вся византийская религия могла бы возникнуть без исторического Христа, как Он предстает в Евангелиях, – только на одном мифе о небесном спасителе, сходном с эллинистическими мифами об избавителе. Божественный, пресвятой Христос, наряду с Богородицей, Царицей Небесной, является, разумеется, главным объектом византийского культа. И все же, как ни странно, Его земная жизнь и Его благовестие Царства Божия, и в особенности Его учение, прошли почти незамеченными. Евангелия стали книгой тайн Христовых, источником богословских построений. Сам Христос есть Слово Бога, но Его собственному Слову уделялось мало внимания – или, точнее, оно было почти скрыто за аллегорической экзегетикой. Из этического учения Иисуса наиболее действенными оставались Его строжайшие заповеди, явно превышающие человеческие возможности, подкрепленные обещанием Страшного Суда. <…> Византийский грек был больше заинтересован в жизни Бога, чем человека, больше погружен в события мира иного, чем земного» (Г. П. Федотов).

Русское религиозное восприятие открыто Евангельскому Благовестию любви Богочеловека. Для него это прежде всего религия любви, а не религия страха: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх…» (1 Ин 4:18). В древнерусской литературе проявляется эта характерная черта русской духовности: «Теплота повествования свидетельствует о глубокой искренности народа, принявшего новую религию и еще недавно пребывавшего в язычестве. Христианство говорит в произведениях не как заимствованная книжная мудрость; оно исходит не из уст, а из сердца. Преобладание темы милосердия доказывает, что Русь восприняла христианство, прежде всего, как религию любви, а не как религию закона, подкрепленного угрозами. Закон также не игнорируется, об этом свидетельствует наличие определенной ритуалистической тенденции» (Г. П. Федотов). В этом духе разнятся нравственные предписания в Византии и на Руси: «Грехи против ближнего или против милосердия в русских канонах занимают больше места, чем в греческих. Наблюдается более дифференцированный подход и даже некоторая утонченность нравственного чувства в вопросах социального милосердия» (Г. П. Федотов).

Культовая жизнь Византии всецело была воспринята на Руси – ее благолепием и красотой прежде всего была пленена русская душа. Через восприятие красоты русская душа стремилась узреть духовные истины в конкретных формах; образы прекрасного более, чем абстрактные идеи, выражали суть христианского благовестия. «В этой священной религии Божество переставало быть трансцендентным. Оно поселилось в храме. Церковь превращалась в „небо на земле“, по классическому православному выражению. Божественное становилось доступно через материальное, через таинства и святыни; его можно было не только видеть, но и вдыхать, вкушать, целовать. Это не просто грубый материализм, как полагает большинство протестантов, – за этим предметным поклонением стоит мир высших переживаний: страх, раскаяние, умиление, благодарность, радость, сознание собственной ничтожности и незаслуженности милости Божией. Как и аскетизм, поклонение святыням, выполнение обрядов являются инструментом – хотя и менее совершенным – мистической жизни; они – не сама эта мистическая жизнь, но ее искры, которые могут, хотя и вовсе не обязательно, воспламенить светильник личной духовности» (Г. П. Федотов).

Своего рода мистический натурализм был свойствен русскому человеку: «С древних христианских времен и до настоящего времени русские искали свой путь к Богу при помощи всех пяти органов чувств; не только через зрение посредством икон или через слух посредством церковного пения, но также через осязание посредством прикосновения (целования) к святыням, через обоняние посредством воскурения ладана и других благовоний и через вкус посредством освященных хлеба, воды и всякого рода освященной пищи. Эти характерные черты эллинистическо-византийской традиции были обогащены и получили дальнейшее развитие на Руси, особенно после монгольского нашествия. Сознание божественного присутствия в освященных чувственных объектах таит отрицательную оборотную сторону, проявляющуюся в обостренном чувстве страха перед осквернением, страхом нечистоты. Отрицательная сторона русского физиологизма в религии отражена в исторических документах и, возможно, в самой церковной жизни» (Г. П. Федотов).

Уклад церковной жизни не был самодостаточным, а служил средством духовного просветления и преображения, был путем спасения души. Русская жизнь гораздо больше, чем в Византии, освящалась и преображалась церковностью. «Этика рабства, под личиной христианского смирения, принималась и идеализировалась византийской Церковью. При чтении византийских историков на каждом шагу сталкиваешься с ужасающей жестокостью и вероломством: цареубийства, пытки побежденных врагов; ослепление и кастрирование даже не отдельных людей, а целых плененных армий. Вероятно, половина византийских императоров взошла на трон с помощью заговоров, а нередко и путем пролития крови своих предшественников, – и это несмотря на священный характер монархии. Разумеется, жестокость встречалась и в западном средневековье, но в Византии она холодна, бесстрастна, причем не встречает никакого морального порицания не только со стороны автора повествования, но и за редкими исключениями – со стороны тогдашней Церкви. Смесь жестокости и вероломства часто считается типично восточной чертой. И все же, переносясь из Византии в мир ислама, начинаешь дышать более чистым воздухом. Сочетание этих „восточных“ черт с глубокой и искренней набожностью делает византийский культурный пласт совершенно уникальным явлением» (Г. П. Федотов). На Руси тоже было немало жестокости и коварства, но не в таких масштабах. Рецидивы языческого беспутства не подлежали молчаливой нравственной легализации и явственно осуждались Церковью. На Руси не имели распространения типичная для Византии «подмена небесной иерархии церковной и претензии гражданской иерархии на место в Царстве Божием» (Г. П. Федотов).

Для византийского общества церковное благолепие и благоговение носили скорее символический характер, христианская аскетика и молитва были уделом отгороженных от мира монастырей. Для русской элиты и простого народа религиозные нормы были подвигающими идеалами жизни, монастыри – духовными лечебницами народа. Русское благочестие разделяло византийское представление о том, что мирянин считается по сравнению с монахом христианином второго сорта, но высокая духовность не отделяла монаха от народной жизни, а наделяла его высоким назначением в мире. Поэтому миряне стремились выбрать себе духовных отцов из монашеской среды. Ученое монашество в средневековой Руси было источником просвещения и носителем национального самосознания: «Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов. Исаак Сирин, глубокомысленнейшее из всех философских писаний, до сих пор еще находится в списках XII–XIII веков. И эти монастыри были в живом, беспрестанном соприкосновении с народом. Какое просвещение и в нашем подлом классе вправе мы заключить из этого одного факта! Но это просвещение не блестящее, но глубокое; не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное. <…> Эти обычаи вековые, без писаных кодексов, исходящие из Церкви и крепкие согласием нравов с учением веры; эти святые монастыри, рассадники христианского устройства, духовное сердце России, в которых хранились все условия будущего самобытного просвещения; эти отшельники, из роскошной жизни уходившие в леса, в недоступных ущельях изучавшие писания глубочайших мудрецов христианской Греции и выходившие оттуда учить народ, их понимавший» (И. В. Киреевский). Византийское же монашество олицетворяло собой уход не только от мирской жизни, но во многом и от официальной церковной жизни, слишком завязанной на интригах столицы и императорского двора. Монахи в Византии не были миссионерами и учителями народа, в то время как в русском монашестве сильно миссионерство и стремление преобразовать жизнь, преобразить человека. Отсюда феномен не только духовной, но и хозяйственной колонизации русскими монастырями огромных территорий. Русский человек больше доверялся евангельским идеалам как пути преображения души и жизни. В византийской же религиозности было сильно убеждение, что запредельно высокие христианские идеалы не способны укротить языческие основы жизни. «Отказ от попыток приблизить общество к этим основам наряду с высокой личной – зачастую довольно суеверной, – набожностью налагает на это утонченное общество печать неисправимой лживости. Именно такое общее впечатление вынесли русские, начав общаться со своими византийскими наставниками. „Греки обманщики и по сию пору“, – таков приговор древнего русского летописца» (Г. П. Федотов). Молодой христианский народ стремился перенимать у своих учителей достоинства, но не недостатки и пороки.

Духовный космос христианского эллинизма передается через церковнославянский язык русскому народу. Славяне восприняли не только смыслы, но и определенное отношение к жизни, к человеку, к природе, выработанное в христианском эллинизме. Воспринимая родственный культурный архетип, народ пробудил новые качества в своем природном генотипе, новые творческие энергии позволили православному народу углубиться в христианское Благовестие. Хотя Русь не смогла перенять у Византии всю сокровищницу классической греческой культуры, ментальность русского народа гораздо ближе к эллинской культуре, чем ментальность европейских народов, а русское мировоззрение более соответствует основополагающим христианским истинам.

Непонятная для нынешнего века «немота» русского Средневековья свидетельствовала о сосредоточенности на интенсивной духовной жизни, созидающей национальный дух. «Период „молчания“ <…> был периодом накопления духовных сил, а вовсе не дремоты духовной» (В. В. Зеньковский). Глубинная духовная работа формировала национальный тип, питала энергией историческое выживание и государственное строительство, выразилась в гениальной русской иконописи и храмостроительстве, подготовила взлет русской культуры в XIX веке и русской философии в XX веке. Когда русский гений заговорил в полный голос на своем языке – начиная с Пушкина, – сказанное оказалось непревзойденным достижением мировой культуры.

В XIX веке зародилась оригинальная русская философия, которая была проявлением духовной революции. По истории русской философии существует обширная литература, среди которой особенно ценны работы В. В. Зеньковского, Н. О. Лосского, Г. В. Флоровского; много и блистательно писал о русских философах Н. А. Бердяев.

Русская философия изначально была религиозной и формировалась иначе, чем в Европе. Европейская литература родилась из теологической и философской традиции в процессе секуляризации христианской средневековой культуры. Вначале была схоластика и «Сумма теологии» Фомы Аквинского, затем «Божественная комедия» Данте, потом Петрарка и Шекспир создавали светскую литературу. Русская художественная литература предварила и зародила русскую философию, придав ей художественную интуицию и религиозный пафос. Поэтому «Русский мыслитель поднимается до истинных высот как мыслитель, созерцающий сердцем. Это многое объясняет и на многое проливает свет. Вот почему абстрактная теория познания – не русский национальный продукт <…>, вот почему философия является для него видом религиозного поиска и очевидности» (И. А. Ильин).