Казус. Индивидуальное и уникальное в истории. Антология

Как организовать это «вживание», можно только догадываться. Возможно, то была дань интуитивизму – ведь коллега Карсавина П. М. Бицилли записал его в заядлые сторонники Бергсона[158]. И действительно, интуиции историка Карсавин отводит большую роль. Но это не какое-то врожденное качество. Тем Лев Платонович и привлекателен для нас, что он не был чистым методологом или историософом. Проведя много времени в архивах, он понимал, что мастерство историка и его интуиция рождаются от того, что он уже «кончиками пальцев» знает материал, погружен в него. И подробные инструкции о том, как писать историю, ему, в сущности, не нужны. Отсюда его скептическое отношение к пуризму «французских методологов, пытающихся спасти научность истории предъявлением ригористических и зачастую невыполнимых требований»[159].

Но для «вживания» в социально-психическое единство одного упорного труда и протертых в архивах брюк недостаточно – нужно еще некое озарение: «При понимании чужой душевной жизни как целого, при постижении чужой индивидуальности в ее единстве накопление наблюдений само по себе дает еще очень мало – можно знать о другом весьма большое количество фактов и все-таки его не понимать. Напротив, часто одна какая-нибудь черта, даже незначительная частность: тон голоса, движение, поворот головы и т. п. позволяют сразу охватить и понять всю личность, всю индивидуальность этого человека, почти чудесным и неожиданным образом постичь необходимость его внутреннего развития, подлинно понять его. Такое понимание другой индивидуальности возможно и при малом с нею знакомстве, по „первому впечатлению“, но, как правило, оно появляется в процессе наблюдения, освещая и объединяя познание дробно и отрывочно…»[160]

Уверен, что многие из моих коллег с энтузиазмом согласятся с подобными наблюдениями. Причем Лев Платонович вполне осознанно балансирует на той грани, что отделяет историка от литератора. В 1920 г. он опровергает Дильтея: «Конструирование иного душевного процесса по аналогии с моим и только из моего… сближает историю с поэзией, но не дает возможности серьезно отнестись к выводам истории и обосновать ее как науку»[161]. Но три года спустя, в фундаментальной и уже куда более сложной «Философии истории», он охотно делает шаг навстречу литературе, поясняя вводимое понятие «момента всеединства»: «Хорошим и вдумчивым художникам-романистам, историкам и даже читателям написанных теми и другими произведений не трудно пояснить взаимоотношение моментов во всеединстве – мы познаем человека не путем простого собирания сведений и наблюдений о нем: подобное собирание, само по себе, совершенно бесполезно, или полезно лишь как средство сосредоточиться на человеке. Во время этого собирания, а часто и при первом знакомстве „с первого взгляда“ мы вдруг, внезапно и неожиданно постигаем своеобразное существо человека, его личность. Мы заметили только эту его позу, эту его фразу, и в них, в позе или фразе, сразу схватили то, чего не могли уловить в многочисленных прежних наблюдениях, если таковые у нас были. И не случайно любовь, которая есть вместе с тем и высшая форма познания, возникает внезапно. Определить, передать словами схваченное нами „нечто“ мы не в силах»[162].

Разрыв, который наметился между ним и сообществом коллег-историков уже в 1915 г., стал, таким образом, необратимым. Признаться в том, что историк должен полюбить объект своего исследования, чтобы понять его, – такие откровения не прощаются учеными[163].

Но, рассорившись со всеми (и с нахрапистыми марксистами, и с чопорной петербургской профессурой), автор, наделенный от природы едким критическим умом, по-прежнему снисходителен к бывшим коллегам. Декларируя необходимость методологии, системы четких исторических понятий, он признает, что у большинства историков (и блестящих историков) нет не только системы понятий, но и системы мировоззрения, но это им нисколько не мешает. Ведь историк довольствуется интуицией, называя ее чутьем, «девинацией»[164].

Упорное нежелание историков определять исследуемую историческую индивидуальность, будь то «французский крестьянин», «немецкий народ» или «Япония», «может побудить теоретика истории к весьма решительному шагу. Он скажет, что история не должна считаться наукою, а если хочет быть ею – должна усовершенствовать свой метод. Он, может быть – теоретики вообще отличаются категоричностью и смелостью своих действий – выдумает новую науку… Историки же теоретика и слушать не станут, а будут продолжать свое дело»[165]. И такую беззаботность Карсавин не осуждает, поступая с собратьями куда великодушнее, чем его современник (и во многом единомышленник) Коллингвуд, настаивавший на том, что всякий историк должен быть еще и хорошим философом[166].

Пока все сказанное, как представляется, вполне понятно читателям, близким к «Казусу», где мы обсуждаем примерно те же проблемы. Но что же все-таки произошло между 1915 и 1920 гг.? Почему Лев Платонович вдруг уверовал в приоритеты изучения неповторимой индивидуальности, почему он отныне не боится того, что история рассыплется на мозаику не связанных фактов и фактиков, почему он, знаток средневековой философии, не опасается теперь номиналистического искуса? Дело в том, что в этот период ему открылось величие идеи Абсолюта как всеединства: «Чтобы могли существовать развитие и наука о нем, субъект развития должен быть всевременным и всепространственным единством… Единство субъекта должно совмещаться с многообразием его проявлений, быть многоединством… Мы познаем и всеобщую значимость данного процесса, не в смысле причинной его связанности с другими, а в смысле укорененности его в общеисторическом»[167]. Поэтому индивидуальность – личная или коллективная – является лишь моментом всеединства. Но это не мало, это придает любому объекту огромную ценность. «В истории всякое, даже самое частное исследование взаимоотношений между несколькими рукописями одного источника само собою будет исследованием общеисторического характера и возможно только на почве его связи с познанием целокупности социального развития»[168].

Достаточно подняться до осознания этого всеединства, и историк освобождается от груза неразрешимых ранее проблем, снимая противоречия общего и частного, объективного и субъективного. «Через постижение самого частного и ограниченного процесса происходит приобщение наше к нему и в нем к единому общеисторическому процессу развития или, вернее, опознание нами нашего с ним и в нем единства. Этою живою связью нашей со всем прошлым и со всем социально-психическим развитием и объясняются обогащение нашего сознания в исторической работе и тот интерес, с каким мы относимся к фактам минувшего»[169].

Не знаю, как моих коллег, но меня, например, все это вполне устраивает. Да и путь к постижению этой истины вполне понятен и достоин уважения. Творческая работа в архивах вызывает у молодого исследователя неудовлетворенность господствующими позитивистскими и нарождающимися неопозитивистскими интерпретационными моделями. Предвосхитив интерес к ментальности и к «исключительному нормальному», русский историк на этом не останавливается, но в годы социальных катаклизмов и личных испытаний продолжает гносеологические искания и обосновывает собственную метафизическую систему, основываясь на традициях неоплатонизма и на средневековом философском наследии (в особенности на учении Николая Кузанского об «exglomeratio et conglomeratio centri», о свертывании и развертывании Абсолюта как Всеединства). Лежащее в основе системы Карсавина онтологическое отношение Бога и человека дает возможность обосновать исключительную ценность индивидуального для понимания органического единства исторического развития.

Какая величественная исследовательская перспектива! Историк может, отбросив всякие сомнения, заняться казусами, персоналиями и придать наконец фигуре Петра Ивановича Бобчинского подобающие ей космические масштабы в качестве момента стяженного всеединства; и теперь профессиональное мастерство заключается в том, чтобы показать укорененность его в эпохе и эпохи в нем, а не гоняться за призрачными «причинами» и «факторами». Да, лозунг, выдвинутый М. А. Бойцовым, вполне можно было бы дополнить слоганом: «Вперед, к Карсавину!»

Но историографический хеппи-энд получился не слишком убедительным. Ведь сам автор, создав стройную систему и применив ее в замечательной книге о Джордано Бруно[170], повел себя затем несколько странно. Всесторонне оснащенный, этот одаренный исследователь, историк милостью Божией, казалось, должен был горы свернуть. Да и биография его сложилась счастливее, чем у большинства современников. Советская власть добралась до него лишь четверть века спустя, ему удалось остаться профессором всеобщей истории в Университете Витаутаса Великого, сложностей с работой в архивах и библиотеках у него не было. Вот только как «практикующий историк» он кончился. Его философские и богословские труды, его «Поэма о смерти», его диалоги и уже лагерные записи глубоки и талантливы, но историку там поживиться нечем[171].

Что же произошло, биографический перелом или органическая эволюция талантливого и ироничного историка в самобытного деятеля русского религиозно-философского Возрождения?

Проницательный М. А. Бойцов отмечает значение экспериментальных стилизаций Карсавина – «Saligia» и «Noctes petropolitanae»[172] – и вспоминает о страстном его увлечении театром. «Не оттуда ли и идея вживания в прошлое как главного средства его познания?»[173] Но, как истинный сын своего Серебряного века, Карсавин не мог видеть в игре лишь игру, а в театре лишь театр. Ведь «оргиастические барабаны», которые, по мысли Стефана Георге (учителя[174] Эрнста Канторовича), должны были преобразовать мир, вполне созвучны пророчеству Вячеслава Иванова – «страна покроется фимелами и орхестрами». Культурный контекст эпохи подсказывал, что игры Льва Платоновича свидетельствовали о его куда больших амбициях, чем чисто академические штудии. Хороший историк в России всегда, увы, больше чем историк.

Но вернемся к «Введению в историю». Критикуя там теорию прогресса (что ныне также весьма популярно), он пишет, что сей идеал, то есть полнота жизни человечества во всех ее проявлениях и счастье, несостоятелен: «Для того чтобы стать нравственно приемлемым, идеал должен сделаться достоянием всех людей, как еще не рожденных, так и нас и умерших. С другой стороны, из него нельзя устранить ни одного из достижений прошлого, которые в силу их неповторимой и конкретной индивидуальности не могут быть так же воспроизведены грядущими поколениями и должны быть реальностью, а не образами воспоминания. Все это достижимо лишь во всевременном и всепространственном реальном синтезе исторического развития»[175].

Незабвенная коллежская регистраторша Коробочка при этих словах непременно перекрестилась бы: не просто сохранить добрую память о Бобчинском, но его самого сделать реальностью! Так и слышится ее вопрос: «Да как же, я, право, в толк-то не возьму? Нешто хочешь ты их откапывать из земли?» Петр Иванович, выходит, не зря просил замолвить за него словечко – не только его неповторимая индивидуальность важна для нас и для наших целей, но и наш скромный труд, оказывается, очень важен для него. А Карсавин продолжает: «Развертывающийся ныне перед нами и воспринимаемый нами во времени и в пространстве процесс, процесс, удручающий нас видимым погибанием и умиранием, должен стать для нас реальным во всей своей конкретности, во всех своих моментах. А это возможно, только если „мы изменимся“, если преодолеем пространство, если „небеса совьются в свиток“, а время преобразуется в вечность. И такое понимание идеала или „прогресса“ не только согласуется с принципами истории, из них вытекая, но и устраняет все отмеченные нами противоречия. Оно вместе с тем оправдывает смысл и назначение всякого момента истории и всякого индивидуального труда… Оно, наконец, позволяет понимать историческое познание как приближение к истинному всевременному познанию и приобщение ко всевременному единому бытию»[176].

Не надо было быть медиевистом, чтобы в 1920 г. чувствовать, что небеса вот-вот совьются в свиток. И все же не эсхатологический ужас перед «Концом истории» (и не по Фукуяме, а по Асахаре) занимает мыслителя, равно как удручают его не ужасы большевизма, голод или тиф сами по себе, а смерть как явление, как философская проблема. Смысл деятельности историка, да и всего человечества, – в победе над смертью.

Через десять лет Карсавин написал прекрасное произведение – «Поэму о смерти». Там можно найти все старые идеи бывшего историка: и «вчувствование» – поэма открывается образом женщины на костре, и всеобщую связь людей, и важность индивидуального для всеобщего, и проклятие смерти. «Какие-то нежные тоненькие ниточки связывают всех нас, и живых и мертвых, весь мир, становятся все тоньше и не рвутся. Не ниточки – тоненькие жилки, по которым бежит наша общая кровь. Наши неслышимые вздохи сливаются в один тяжелый вздох. Наши слабенькие стоны – в невыносимый вопль всего живого, в бессильные проклятия страданиям и смерти. Разве необходимо, чтобы стон человечества был одноголосым? Он может быть и полифоничным. Так еще величественнее»[177]. И конечно, в этом лабиринте любовь становится путеводной нитью, и он рассуждает о судьбе своей возлюбленной Элените после смерти:

«Нет, не существует души, которая вместе с тем не была бы и вечно умирающим телом. Тело же твое лишь один из центров и образов безграничного мира… В другом мире и в другой плоти не может быть этот момент души. Только из этого тела сознаю я свой мир. Только в этом моем теле он так сознает себя и страдает…»

«У Элените, как у Габсбургов, несколько выдается нижняя губа, и на верхней маленькая бородавка. Найдется ли этим „недостаткам“ место в „совершенном“ эфирном теле? – Если захочешь, будут тебе и Габсбургская губа, и бородавка.

Хочу, чтобы она во всем была лучше других. Но хочу, чтобы она осталась и такою, какой была. Придумай-ка подобное тело! При одной мысли о нем смутится даже св. Григорий Нисский»[178].

Этот «Великий каппадокиец» вспоминается Львом Платоновичем в наивысший момент его творчества далеко не случайно. Григорий Нисский чрезвычайно важен для мировоззрения Карсавина. В 1926 г. в Париже он издает учебное пособие для русской семинарии «Святые отцы и учители церкви». Лучшие страницы посвящены были этому отцу церкви. Вот как излагаются его взгляды:

«Все мировое развитие завершится „восстановлением всяческого“ (αποκατάστασις των πάντων). Однако земное бытие не теряет при этом… своего единократного и центрального значения… Когда все люди родятся, но не все еще умрут, оставшиеся в живых изменятся, а мертвые воскреснут: и те и другие для возвращения в нерасторжимое единство, ранее объединенное в одном целом и по разложении вновь соединившееся. Ведь, как пишет святой, если управляющая вселенною Сила даст разложившимся стихиям знак воссоединиться, душа восстановит цепь своего тела. Причем каждая часть будет установлена вновь согласно с первоначальным обычным для нее состоянием и примет знакомый ей вид…

Воскресшее тело будет телом индивидуальным. – „Что для меня воскресение, если вместо меня возвратится к жизни кто-то другой? Как узнаю себя самого в себе уже не себя?“ И лишь по восстановлении и очищении всего наступит „день осьмой“, „день великий“. Истинно и всецело будет Бог „всяческим во всяческом“».

«Система Григория Нисского – одно из высших и самых глубоких индивидуальных осмыслений христианства, далеко еще не понятое и не оцененное», – делает вывод автор[179].

Святой отец напряженно думал над проблемами апокатастасиса, объясняя, например, каким образом возможно восстановить тело умершего, после того как оно разложилось: в посмертном рассеянии душа как бы охраняет своей метой каждую частичку бывшего человеческого единства. И подобных рассуждений у Григория Нисского немало. Но насколько важны будущим священникам эти сюжеты для «раскрытия православия»? Современник и оппонент Карсавина, оказавшийся более него удачливым в преподавании богословия парижским студентам, – В. Н. Лосский – говорит об апокатастасисе лишь в одном из своих трудов, причем очень кратко: «После воплощения и воскрешения смерть не спокойна: она уже не абсолютна. Все теперь устремляется к αποκατάστασις των πάντων („восстановлению всяческих“), к полному восстановлению всего, что разрушается смертью, к осиянию всего космоса славой Божией, которая станет „все во всем“. Из этой полноты не будет исключена и свобода каждой личности, которой будет даровано божественным светом совершенное сознание своей немощи»[180].

И не так уж и велики расхождения его с Карсавиным, но ясно, что Лосского интересуют вовсе не подробности воскрешения, а христологические проблемы, а Григорий Нисский упоминается им совсем по иному поводу. Такая позиция канонически более оправдана. Ведь и сам Карсавин не без сожаления вынужден был признать, что учение об апокатастасисе не было «признано точным выражением христианской истины. Оно даже косвенно оказалось опорочено в „оригенистских спорах“ и в канонах… подписанных патриархами»[181].

Почему же слова апостола Павла: «Последний же враг истребится – смерть», «Иначе что делают крестящиеся для мертвых? Если мертвые совсем не воскресают…» (I Кор, 15–26, 29) и тексты Григория Нисского производят на двух авторов разное действие? Как мне представляется, в немалой степени потому, что Лосский – логик-богослов, а в Карсавине жив еще историк-профессионал. Но насколько по-новому могут зазвучать для нас теперь его слова о «вживании» и «восстановлении по частям»! Восстановление необходимо для полноты всеобщего, для конечной победы над смертью, для осуществления конца истории, и историку, похоже, отводилась в этом деянии особая роль.

Не берусь вторгаться в эту область, но смею предположить, что Лев Платонович, постоянно нарушавший правила игры, принятые у историков и философов, и в богословии оказался несколько удален от православной ортодоксии.

Другой мыслитель, отпавший от ортодоксии, но на сей раз – от католической, Пьер Тейяр де Шарден, начиная совершенно с иных исходных позиций, приходит к выводам, почти дословно совпадающим с карсавинскими. Можно спорить о том, насколько правомерно сближение его «пункта Омега» со Всеединством, но, столь же едко критикуя теорию прогресса, как и его ровесник Карсавин, французский мыслитель уверен, что отказ от восстановления индивидуальных сознаний будет означать фиаско эволюции: «Радикальный порок всех форм веры в прогресс, когда она выражается в позитивистских символах, в том, что они не устраняют окончательно смерти…[182]

Если послушать учеников Маркса, то человечеству достаточно накапливать последовательные достижения, которые оставляет каждый из нас после смерти: наши идеи, открытия, творения искусств… Не является ли все это нетленное лучшей частью нашего существа? …Но таким вкладом в общность мы передаем далеко не самое ценное. В самых благоприятных случаях нам удается передать другим лишь тень себя. Наши творения? Но какое из человеческих творений имеет самое большое значение для коренных интересов жизни вообще, если не создание каждым из нас в себе абсолютно оригинального центра, в котором универсум осознает себя уникальным, неподражаемым образом, а именно нашего „я“, нашей личности? Более глубокий, чем все его лучи, сам фокус нашего сознания – вот то существенное, что должен вернуть себе Омега, чтобы действительно быть Омегой»[183].

Роль двигателя на пути к Омеге отец Пьер отводит любви – «ключевой космической энергии». И ссылается он на любимого Карсавиным Николая Кузанского. Кстати, оба исследователя начинали свой путь с общего увлечения Анри Бергсоном.

Представляется, однако, немаловажным, что Тейяр де Шарден – палеонтолог с солидным стажем полевых работ. Родство его с Карсавиным в том, что оба начинали генерировать свои метафизические теории только после того, как долго трудились над восстановлением исчезнувших особей и индивидуумов по фрагментам.

Но помимо некоей внутренней логики творчества Карсавина, продиктованной его изначальной профессией, в его взглядах с легкостью можно обнаружить мощное влияние того самого «культурного фонда», расхожих идей, к изучению которых он сам и призывал в своих ранних работах.

Для русской культуры, в том числе и для культуры Серебряного века, оказалась чрезвычайно значимой идея, наиболее полно сформулированная в «Философии общего дела» Николая Федорова.

Легко было Карсавину и Тейяру де Шардену критиковать моральное несовершенство теории прогресса – ведь они занимались этим тогда, когда XX в. уже явил свой оскал. Федоров же пришел к этому в самый разгар позитивистского оптимизма, еще в 60–70-х гг. прошлого века: «Прогресс состоит в сознании сынами своего превосходства над отцами и в сознании живущими своего превосходства над умершими. Но в то же время он является сознанием своего полного ничтожества пред смертью, пред слепою, бесчувственною историей. Цель прогресса – развитая личность служит лишь еще большему разъединению людей… Подлинный прогресс требует воскрешения»[184].

Для воскресения мертвых не нужно ждать конца времен. Оно должно стать результатом сознательной деятельности человечества, сплотившегося в этом единственно великом «Общем деле», где «все живущие должны быть историками, а все умершие – предметом истории, неотделимой от естествознания и естествоуправления. То будет всецельность, воскрешение и преображение мира».

Естественная череда смертей нормальна, пока не пробудилось сознание. Но человеческое сознание начинает свое пробуждение с острого чувства своей индивидуальности и с глубокого страдания от утраты другого. Уничтожение человеческого «я», личности как неподмененного и нерасторжимого духовно-телесного единства, наделенного уникальным самосознанием, ощущается человеком как трагическая катастрофа, ставящая под сомнение разумность всего порядка вещей[185].

Казалось бы, в отличие от индивидуального человека бесконечное будущее человечеству как сущности, наделенной разумом и духом, гарантировано. Однако оказывается, что онтологическая судьба человечества в целом никак не может быть отделена от судьбы единичных людей. И, не решив проблемы их восстановления, человечество неизбежно погибнет в результате энтропии, всеобщего рассеивания.

Опираясь на Священное Писание и на патристику, на громадный пласт философского наследия и на естественно-научные данные, Федоров разрабатывал всесторонний план преобразования мира, рисуя вполне конкретные пути к реальному воскрешению, к размещению воскресших, к организации новой жизни в преображенном обществе. Самое удивительное, что большинство неразрешимых проблем материального плана, на которые указывали Федорову скептики, современной наукой вполне решаемы, если уже не разрешены.

Величие идей «Общего дела» зачаровывало Достоевского и Толстого, Владимира Соловьева; как к родному к нему отнеслись символисты, русские космисты, Вернадский, Чижевский, Циолковский, футуристы – и первый среди них Маяковский, и столь разные люди, как Андрей Платонов и Борис Пастернак. Этот список можно продолжать, подверстывая в него всё новые имена и деяния, вплоть до бальзамирования вождя мирового пролетариата.

В этой блестящей перспективе Петру Ивановичу Бобчинскому суждено было воскреснуть не под пером историка, не в конце времен, не в пункте Омега, а в самом скором будущем, в лаборатории генной инженерии под наблюдением доктора Збарского. Брр!

Но для нас важно другое. Федоров не просто всему роду человеческому сулил овладение профессией историка. Он и сам был «из наших», из практикующих историков. Начав с преподавания истории и географии в школе, он прославился как бессменный библиограф Румянцевского музея. Он был гениальным библиографом, лучшим не только в России, но, по всей видимости, и во всей Европе, намного опередив время в области науки о сохранении информации.

Продумывая целесообразную систему организации письменных памятников прошедшего и происходящего, расставляя тома, он задался целью увидеть живых людей, создавших эти книги, – гениев и бездарностей, талантов и посредственностей, умных и неумных, благородных и низких. Он планировал организовать работу библиотек календарным порядком по дням смерти авторов «по принципу ежедневного поминовения». Он пропагандировал сухую науку библиографию и архивоведение: «Ведь что такое на деле библиография: в случае смерти автора на книгу должно смотреть как на останки, от сохранения коих как бы зависит самое возвращение к жизни автора… Представьте себе, что встали из гробов творцы, и каждый из них, указывая на свое сочинение, как бы демонстрируя его обложку, призывает всех к его прочтению и исследованию… Если хранилище книг сравнить с могилою, то чтение, или, точнее, исследование, будет выходом из могилы, а выставка – как бы воскресением»[186].

Таким образом, «профессиональная компонента» в его учении была достаточно сильной. Но, как учил все тот же ранний Карсавин, значение выдающейся личности («типического человека», по его терминологии) в том и состоит, что он сказал то, что от него хотели услышать, выразил те идеи, которые были разлиты в обществе. Каждый, кто сталкивался с идеями Федорова, поражался их созвучности неким сокровенным своим чувствам. И действительно, идея обретения всеединства человечеством, любовно занятым Общим делом – рукотворным апокатастасисом, казалась укорененной в массах в не меньшей степени, чем другая часть апокалиптической программы – борьба со злом и построение рукотворного Тысячелетнего царства.