Русский масскульт: от барокко к постмодерну. Монография

С одной стороны, в силу своей конкретно-чувственной данности Слово мыслится принадлежащим миру земному, человеческому, но с другой, за счет того, что оно способно нести весьма абстрактное содержание, – Слово выступает как знак вневременного, божественного. Однако сакральная функция Слова в картине мира древнерусского человека не сводилась к образному восприятию «чуда» или «знамения» через словесную метафору, к «разгадыванию» тайн мира через откровение в Слове. Для этого масса древнерусского населения, находившаяся еще во власти архаических мифов и языческих ритуалов, была психологически не готова.

Словесная деятельность для древнерусского человека – это еще и магическое воздействие на окружающий мир, творчество, понимаемое в универсальном смысле, – как аналог Божественному творению («В начале было Слово, и Слово было у Бога»). Таким образом, мифопоэтическая словесность Древней Руси – как дохристианской, так и христианизированной – обладала полноценным сакральным статусом – как мистическая преобразовательная деятельность человека, изменяющая мир.

В период язычества магия слова также была широко востребована архаическим русским обществом. Практика гаданий и заговоров, заклинаний и пророчеств, проклятий и волхований сохранилась в фольклорных текстах со времен языческой Руси и представляла собой форму желаемого и воображаемого преобразования действительности в соответствии с представлениями и идеалами первобытного человека. Вера в силу слова была так велика, что словесное пожелание и добра, и зла нередко казалось достаточно результативным – без каких-либо дополнительных ритуальных, обрядовых действий. Сошлюсь на широко распространенные бытовые практики того времени, запечатленные в устных поэтических текстах, бытовавших впоследствии едва ли не в течение целого тысячелетия после Крещения Руси. Это и есть самые архаичные пратексты первобытной массовой культуры Древней Руси, пережившие Крещение и последующие века двоеверия и православия.

Девушка, произносящая заговор для того, чтобы быть всех красивее, чтобы стать самой привлекательной для красных молодцев, выйдя в чистое поле и глядя в «подвосточную сторону», уподобляет себя красотам природы:

А и пусть я, раба Божия (имя рек),Буду краше красного солнышка,Белей светлого месяца,Румяней зари утренней и зари вечерней,Краше всего света белого, всего миру православного!Как глядят все православные христианена красное солнышко, на белый свет,Так смотрели бы все добрые молодцына меня, рабу Божию (имя рек),И почитали бы меня, и возносили бы на глазах своих,Не могли бы все добрые молодцыбез меня ни жить, ни быть,ни игры заводить.

Характерна концовка заговора:

Будьте мои слова крепки и прочны.Ключ – замок.Аминь, аминь, аминь!

Заговорному слову придается значение прочности и крепости запертого замка, а сама заговорная формула сакрализуется как заветный ключ от жизни, как решение важнейшей задачи молодости.

А вот, например, как изгоняются из коровы недуги, которые отсылаются в какое-то отдаленное пространство, где они могут впредь свободно гулять, красоваться и где обретут себе вечную жизнь:

… Со всех жил, со всех костей,С вымени, с ног, из буйной головы.Иди, худое,За лихие болота,За гнилую колоду,Где быки не ревут,Петухи не поют,Там ваше гулянье,Там ваше красованье,Там вечная жизнь.

Заговор против грыжи у маленького ребенка звучит как обращение к духу болезни, «грызущему» тело больного. Сначала высказывается похвала болезнетворному духу, а потом ему приказывают удалиться из тела:

Грыз Грызец,Какой ты молодец!Довольно тебе по телу ходить,По костям бродить,Младенца Василия томить.

В заговоре против зубной боли собственная боль переадресовывается некоему далекому покойнику: «Того покойника / Зубы заболей, / Закостеней / И не болей». В заговоре, например, от лихорадки болезнь представляется в виде двенадцати дев, двенадцати сестер, двенадцати дочерей Иродовых – «нехороших, некрасивых, пологрудых, косматых, сопливых», которые «В святу Русь ходили, / В кости входили», / Кости ломили, / В сыру землю гонили». Для того чтобы спастись от них, нужно сковать двенадцать прутов железных и бить их, колотить, тиранить, что и делает некто «батюшка святой отче Симон», к которому и обращена мольба.

Даже против самой Смерти можно бороться словом. Во время падежа скота бабы с косами, простоволосые, растрепанные, ходят ночью из одного конца деревни в другой и будят хозяев всех домов, выкликая: «Хозяин, вставай, / Что ж ты спишь, / Не встаешь? / Ведь смерть пришла, / Выгонять иди!». В других случаях при борьбе с падежом скотины обращаются к своему домовому («Батюшка домовой!»): он приглашается «на свой широкий двор», ему предлагается «хлеб да соль»; одновременно изгоняется «чужой домовой» – «со двора долой», чужому домовому угрожают «осиновым колом», чтобы не вредил и не мешал «своему» домовому делать добрые дела.

Магия бывает оберегающей (того, кто к ней обращается) от различного вреда (дурного глаза, колдовства, зависти) и вредоносной (по отношению к тем, кому он хочет отомстить или нанести какой-либо урон). Во втором варианте слово становится страшным оружием, поскольку магическое слово оказывается способным материализоваться или призвать против противника мощные силы. Так, в том случае, когда с помощью словесной магии у врага изводятся куры, скотина или любое иное добро, заговор приобретает весьма зловещий характер:

Чтоб у моего врагаЧернило и белило,Хозяйство дымом выходило,Зубы ей сцепило.

В силу проклятья или порчи, болезни, насылаемой словесно, на Руси упорно верили на протяжении многих веков, уже после Крещения Руси

По мере христианизации Руси древние языческие заговоры, привороты, заклятия начинают включать в себя упоминания Христа, Богородицы, святых, но это все же чисто формальная дань «новому религиозному порядку» на Русской земле. Подразумеваются же, прежде всего, потусторонние языческие силы, традиционные для древнейшей эпохи.

Новое, что принесла христианизация Руси, – это уподобление человека всемогущему вселенскому Богу, действительно создающему и преображающему мир, а человеческого творчества – сотворению мира. Подобный масштаб осмысления человеком своего места в мире и своих деяний, в том числе возможностей преобразования действительности словом, – одно из величайших открытий русской литературы на начальной стадии ее возникновения и становления.

Древнерусский писатель выступает, в истолковании средневековых мыслителей Руси, как творец, действующий словом по образу и подобию Божию, как некий аналог Творца, вдохновленный свыше. Соответственно и древнерусский читатель рассматривается как смертный, приобщенный к познанию и толкованию трансцендентного через «притчу» (иносказание, непрямое, метафорическое повествование, словесный намек на тайный и глубокий, мистический смысл происходящего или явленного). Вспомним в этой связи русскую пословицу: «Слово – серебро, молчание – золото», содержащую в себе завет языческой, восточной мудрости, принимающей невербальные формы созерцания, самоуглубления, отрешенности от внешнего мира, далее, – по самой своей сути не выразимой в слове, несказуемой. Магическая практика древнерусского человека как бы раздваивалась – между сакральной книжностью, научаемой и развивающейся (по образу и подобию Библии, т.е. Книги, Священного писания), и исихазмом, сакральным безмолвием, непосредственным символическим созерцанием Истины.

Важно отметить, что культ книжника и писца («летописца»), утверждающийся в Древней Руси вслед за византийской традицией, был родственен ближневосточному (египетскому, древнееврейскому или арабо-исламскому) почитанию книжной мудрости. Ближневосточный канон письменной культуры, по словам С. Аверинцева, – это воплощение «криводушия» и «бесчеловечности» восточной деспотии, апология бесстрастной и раболепной «буквы закона»88. В этом отношении ближневосточная, а затем и византийская, и древнерусская культурная традиция «книжников» во многом противостояла исходным основаниям афинской полисной демократии – устному слову и публичному ораторскому искусству.

Своя (неантичная) устная демократическая традиция обращения к слову существовала и на Руси: общинная сходка, вече, и т.п. И хотя здесь явно доминировало свободное словоизъявление, оно редко принимало подлинно ораторские и риторические формы. Свободное словоизъявление на русской почве скорее ассоциировалось с произволом, стихийным отрицанием сковывающих границ, официальных канонов и догм (церковных или государственных, этикетных и моральных). Рядом с общепризнанным авторитетом письменного слова (Священного Писания, летописного повествования, житий святых, воинских повестей и т.п.), вместе с официальным пиететом к «княжому» и «цареву» слову в древнерусской культуре существовало не менее авторитетное неофициальное и оппозиционное «низовое» слово – от скоморошьих соленых шуток до грозных пророческих иносказаний и «темных» намеков древнерусских юродивых, от многозначительных фольклорных «перевертышей» до разбойничьих «подметных писем» и воззваний к бунту.

Вся эта традиция «вольного русского слова», неподсудного, неуловимо многозначного, изначально «контрапунктирующего» слову казенному, официальному, – традиция, явно противостоящая «миру восточной деспотии» с ее «канцелярщиной» и «писаниной», – отнюдь не выражала «прямоты и открытости эллина» и не могла служить основанием для характеристики русской культуры – наподобие древнегреческой античности – как «изустной», принципиально «некнижной». Официальной письменности на Руси, как правило, противостояла письменность тайная, неофициальная, сокровенная, иносказательная. Соответственно регламентированной, нормативной словесности сопротивлялась словесность «ненормативная», продиктованная духом протеста, атмосферой стихийного бунта против всяческих предустановлений, против любого властного «диктата».

Условно говоря, в русской культуре чуть ли не всегда (во всяком случае – задолго до открытия и закрытия федоровской «первопечатни») условному «Госиздату» возражал условный же «Самиздат», с которым соответствующим органам («слова и дела») приходилось бороться уже по преимуществу делом – едва ли не «огнем и мечом», лишь задним числом оформляя эти решения в слове. Но это тайное, двусмысленное, вольное слово, принадлежавшее непокорным массам, было неискоренимо.

Однако со-существование и со-ревнование «двух письменностей» – официальной и альтернативной, оппозиционной (наподобие символической переписки Грозного с Курбским) – не единственная проблема, сопровождавшая историческое развитие русской словесности, а вместе с тем и самой русской литературы, начиная с глубокой древности. Письменному слову в Древней Руси явно противостоит устное народное творчество – русский фольклор. Во всем многообразии своих жанров – обрядовых песен и былин, сказок и быличек, пословиц и поговорок, загадок, потешек и т.п. – русский фольклор развивался параллельно письменной литературе. Сюжеты и образы русского фольклора (в частности, былинного эпоса и волшебных сказок, имевших хождение в Киевской Руси) не дали русской культуре ни героических поэм, подобных гомеровским «Илиаде» и «Одиссее», ни произведений, похожих на западноевропейский средневековый роман или поэтические переложения романского или германского фольклора. Но русский фольклор породил из себя дух свободы и вольномыслия, питавший неофициальную массовую культуру, своего рода древнерусский андеграунд.

Фактически ни один сюжет и ни один образ не перешел из русского фольклора в древнерусскую литературу. Русские былины и исторические песни практически не пересекаются с летописями; церковные или житейские поучения – со сказками или быличками; даже духовные стихи (фольклорные произведения христианского содержания) не имеют никакого сходства ни с житиями святых, ни с «хожениями» знаменитых паломников. Письменное слово древнерусской литературы и устное слово русского фольклора живут как будто в разных смысловых плоскостях, в разных художественно-культурных мирах Древней Руси, вненаходимых по отношению друг к другу.

Эти два параллельных мира древнерусской словесности, тем не менее, были связаны между собой – и субъектно, и объектно. Субъектом и того и другого мира являлись древнерусские люди, современники Киевской, затем Владимиро-Суздальской и наконец Московской Руси. Однако фольклор был подлинно массовой культурой своего времени, он был общеизвестен и общедоступен, а в силу своей многовековой укорененности в сознании и речи народа – и общепонятен. Между тем письменная культура Древней Руси хотя и была обращена к массам и направлена на массовизацию христианства среди всего населения, но создавалась индивидуально – отдельными личностями, яркими и образованными, своего рода «элитой» древнерусского общества; она была далеко не всем доступна и понятна, и распространение ее шло также во многом индивидуально.

Фольклор был в значительной степени носителем языческих традиций и архаической мифологии; его не нужно было искусственно пропагандировать и внедрять в сознание людей; скорее неофиты христианства стремились воспрепятствовать его сохранению и распространению. А письменную культуру нужно было поддерживать, развивать и продвигать в массы, что было делом трудным и трудоемким. Поэтому между устной и письменной традициями древнерусской словесности сложились напряженные и даже антагонистические отношения, напоминающие собой модель «взаимоупора», используемую С.С. Аверинцевым для характеристики ранневизантийской культуры, в которой противоречиво соединились типологические черты греческой литературы и ближневосточной словесности89. Фольклор и книжность, массовое и индивидуальное в древнерусской культуре отчетливо и даже демонстративно противостояли друг другу, но имели в виду одно и то же – сакрализацию Русской Земли, своей материальной и духовной родины.

Общим объектом как устной, так и письменной древнерусской культуры (массовой и персональной) была Русь и обоснование ее избранничества и уникальности, ее включенности в исторический и мировой контекст, ее ценностной выделенности из него – нравственной и эстетической, природной и этнополитической, а в конечном счете – и провиденциальной, мистической.

Достаточно вспомнить «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона, в котором автор, виртуозно владея текстами Ветхого и Нового Заветов и искусно манипулируя цитатами из них, последовательно доказывает превосходство Благодати над Законом, а отсюда и христианства над иудейством, Руси над Византией, кагана Владимира над императором Константином и Крестителя Руси над апостолами Христа, которые видели, но не уверовали, а Владимир не видел Христа, но чудесным образом поверил в Него, за что будто бы сам Христос пророчески назвал своего будущего последователя «блаженным», т.е. святым. Позднейшая легенда о посещении апостолом Андреем (Первозванным) Руси, о его благословлении места, на котором будет основан Киев, и новгородской Руси – также призвана доказать мессианскую идею – особого всемирного предназначения Руси и ее исторического пути. «Слово о погибели Русской Земли», отрывок из которого случайно уцелел после монгольского завоевания, представляет собой безутешный плач об утраченной надежде на мировое величие и божественную миссию Руси.

«Развивающееся национальное самосознание, – писал Д.С. Лихачев, – потребовало исторического самоопределения русского народа. Надо было найти место русскому народу в той грандиозной картине всемирой истории, которую дали переводные хроники и возникшие на их основе компилятивные сочинения. И вот рождается новый жанр, которого не знала византийская литература, – летописание. “Повесть временных лет”, одно из самых значительных произведений русской литературы, определяет место славян и, в частности, русского народа среди народов мира, рисует происхождение славянской письменности, образование Русского государства и т.д.»90.

Подлинной (второй) альтернативой закрепленному письменно официозу оказывалось в древнерусской культуре не столько устное слово (скажем, фольклорное или ритуальное), сколько – молчание (умолчание) или, если угодно, «красноречивое безмолвие» как некий идеал подвижничества, святости, отдаленности от всего мирского и обыденного, богодухновенности и воздержания мысли от ее словесного воплощения. Однако традиции «молчальничества», «безмолвия» (исихии) в древнерусской культуре, восходящие к афонской аскетике и народной мудрости, выражались не только в иконописи или храмовом зодчестве, апеллирующих прежде всего к бессловесному умозрению, но и в особом почитании книжности и книжников, а также самих устных бесед с подвижниками, посвятившими себя духовному служению, как особой, неутилитарной ценности, неподвластной сиюминутной конъюнктуре или властному давлению.

Способность наслаждаться устной речью именно так: «где-то между самих звучащих слов»91 – это уже иной принцип эстетического отношения к словесности и слову, нежели буквальная апология книжности и рукописания. Это явление, скорее, следует характеризовать как непосредственно эстетическое переживание духовной сферы (в частности, религиозных представлений и символов) помимо их словесного оформления. Впрочем, «язык религиозных символов» прочитывался в произведениях древнерусской литературы – сквозь пелену словесности, «по ту сторону» слова. Подобного рода духовное обогащение собеседника, слушателя (а затем и читателя!) в процессе невербального восприятия религиозного или литературного текста гораздо ближе к сознанию достоинства устного слова, нежели к пиетету перед словом записанным («Что написано пером…» и т.д.), но тем не менее это нечто иное, «третье», постигаемое не понятийно и не образно-ассоциативно, а интуитивно (по типу откровения). Д.С. Лихачев отмечал, что «устойчивые этикетные особенности слагаются в литературе в иероглифические знаки, в эмблемы. Эмблемы заменяют собой длительные описания и позволяют быть писателю исключительно кратким. Литература изображает мир с предельным лаконизмом. Создаваемые ею эмблемы общи в известной “зрительной” своей части с эмблемами изобразительного искусства»92.

Так родилась характерная для русской культуры – на всем ее протяжении – традиция восприятия и осмысления словесных текстов: понять не само слово, а то, что «за словом», что словесно невыразимо, чему слово является лишь знаком, даже намеком, т.е. подтекст. Таково, например, «сложное и трудно описуемое чувство возвышенно-трагического умиления, сопровождавшееся духовным наслаждением»93, широко распространенное в древнерусской эстетике и общественном сознании средневековой Руси.

Что же касается самосознания самих подвижников, то здесь наиболее показателен образ мыслей «нестяжателей» во главе с преп. Нилом Сорским, провозглашавших желаемое стремление к достижению полного «молчания мысли», к погружению своего духа в мысленное «безмолвие», или в «безмыслие», но при этом – «безмолвие умное», наполненное «действом духовным». «Умолкание языка плотского» – симптом достигнутого мистического единения с трансцендентной сущностью в форме эстетического умозрения духа, эстетического откровения, эстетического «прорыва» в невидимые области Божественной красоты. Не забудем и того, что это «умное делание» представляло собой, по сути, молчаливую оппозицию власти – государственной и церковной, некий опыт духовного сопротивления, мироощущение «безмолвствующего большинства» (А. Гуревич), – а это тоже важные составляющие архаической «массовой культуры».

На протяжении последующих веков русская литература и культура в целом развивались в смысловом пространстве между двумя отмеченными полюсами – книжностью, письменностью, служащими властям и воплощающими идеологию правящего официоза, с одной стороны, и «умным безмолвием» – то мистическим, то скептическим, то наполненным оппозиционной мыслью или скрытым, но подразумеваемым протестом, служащим духовным «противовесом» государственному апофеозу. В этом поляризованном пространстве русской культуры располагались все коллизии отношений отечественной словесности с государством и церковью, с их порождениями – церемониалом и ритуалом, апологетикой и иерархией, цензурой и официозной печатью, и взаимоотношения между литературой и невербальными искусствами (музыкой, живописью, архитектурой, балетом и т.п.), и отношения официальной культуры и духовного «подполья» (включая подполье религиозное и политическое, фольклорно-эстетическое). Здесь же рождался напряженный диалог между индивидуальной культурой и массовой культурой того времени, которые только еще зарождались в недрах Древней Руси.

Между тем все эти коллизии будущей истории русской литературы и в целом русской культуры были заложены еще у истоков древнерусской литературы. И это касалось не только литературы, но и фольклора, и философии, и религиозной неортодоксальной мысли, и нравственных исканий, и политической идеологии, и даже позитивной науки – всего, что может быть выражено словом и функционирует в рамках словесности или мыслится словом – невыразимым и несказанным.

2.2.2. Приобщение русской литературы к всемирной истории

Происхождение литературы как феномена русской культуры, в том числе и в ее массовых формах, связано с возникновением летописания – своеобразной формы исторического повествования, которое одновременно явилось начальной формой русского литературного сюжета. До тех пор, пока летописание не стало самоценным литературным произведением на исторические темы, Древняя Русь довольствовалась лишь переводами – Священного писания (прежде всего, Нового Завета, Псалтыри и некоторых книг Ветхого Завета), а также богословских, исторических и церковных книг римских, византийских, древнеболгарских авторов.

Широкое распространение в Киевской Руси получила патристика – сочинения римских и византийских богословов III–XI веков, прославившихся в христианском мире как отцы церкви (по-греч. pateros – «отец»). Среди особенно известных на Руси сочинений церковных авторитетов были «слова» и проповеди Иоанна Златоуста, Григория Назианзина (Богослова), Василия Кесарийского (автора необычайно популярной в Средневековье книги «Шестоднев», представлявшей собой комментарий к библейскому рассказу о сотворении мира), Ефрема Сирина, Афанасия Александрийского, Епифания Кипрского и др. Патристическая литература не только укрепляла авторитет распространявшегося на Руси христианства и его догматики, но и способствовала развитию ораторского искусства и риторики у славянских народов, поскольку все византийские богословы были блестящими проповедниками и риторами, воспитанными на традициях античного красноречия. Однако все подобные примеры связаны с формированием, скорее, элитарной древнерусской культуры.

Среди другой, религиозной по своему содержанию, но более широко распространенной литературы активно переводились жития святых, апокрифы и патерики. Житийная литература, или агиография (от греч. agios – «святой» и grafo «пишу»), представляла собой рассказы о благочестивой жизни, духовных подвигах и страданиях за веру христианских подвижников, канонизированных церковью. Именно составление жития новоявленного святого с перечислением совершенных им чудес являлось непременным условием его официальной канонизации. Многие сочинения византийских агиографов отличались не только назидательностью, но и занимательностью, почерпнутой из фабулы древнегреческих романов приключений. Так, в Киевской Руси получили широкое хождение «Житие Евстафия Плакиды» и «Житие Алексея, человека Божия», переведенные с греческого.

Стоит подчеркнуть, что жития святых, шире – житийная литература, имели большие перспективы в качестве образца будущей массовой культуры. Так, на начало ХХ века в крестьянских домашних библиотеках центральных российских губерний религиозная литература составляла до 70 % чтения, а в больших промышленных селениях – свыше 50 %. Историк массового чтения А. Рейтблат, опираясь на статистические данные того времени, констатировал: «…Наибольшей популярностью пользовались не Ветхий Завет и не Евангелия, а жития святых. Крестьяне предпочитали не общие поучения или отвлеченные от знакомой бытовой конкретики рассказы, а биографические повествования, позволяющие прочувствовать основные положения христианского образа жизни»94.

Впрочем, если иметь в виду время раннего христианства Киевской Руси, т.е. фактически двоеверия, можно предположить, что жития (например, Бориса и Глеба) привлекали широкого читателя не столько воссозданием христианского образа жизни, сколько драматизмом событий, образующих сюжет, напряженным психологизмом повествования, выразительностью и достоверностью деталей («бытовой конкретикой»), трогательными переживаниями главных героев, жертвенностью их поведения перед лицом неминуемой смерти. Позднее особой популярностью пользовались жития Алексия, человека Божия, Кирилла и Мефодия, Сергия Радонежского, Тихона Задонского, Зосимы и Савватия Соловецких и др.

Один из провинциальных деятелей начального народного образования начала ХХ века убедительно свидетельствовал, что «жития рассчитаны на аудиторию, которой нужны не идеи, а нормы, сами же по себе догматические утверждения принимаются априори». Цель агиографии, по его мнению, «заключается в установлении определенной эмоционально-нравственной атмосферы»; вызывая чувство «удовлетворенного умиления», жития способствуют растапливанию «духовного холода» в душе читателей, избавлению их от «тяжкости самоутверждения», высвобождению «восторженного изумления Чуду»; «неограниченное повторение вперед известного поучения утверждает в вере в неизменность существующего порядка вещей». «Не ищущее выхода, но возвращающееся в себя и потому удовлетворенное умиление и есть источник эмоциональной заинтересованности читателя житий, источник удовольствия в смысле довольства, успокоения…»95. Вероятно, этим же жития святых оказываются привлекательными для широкого читателя и до сих пор.