К портретам русских мыслителей

Дело в том, что об образе своего антихриста Соловьев мог бы сказать словами Достоевского о Ставрогине: «Я из сердца взял его», – и эта аналогия будет точной, потому что и там, и здесь речь идет о выявленном саморефлексией уклонении сердца, а не о деянии воли346. Давно замечено, что универсалистское сочинение «грядущего человека» (с.745) – антихриста – несет печать автопародии. Но суть не только в ревизии идей. Тот, кто припомнит окрыленные разговоры юного Соловьева с Катей Поливановой347, кто заглядывал в его мистико-теософский трактат «La Sophie», не сможет уйти от мысли: были у Соловьева моменты, когда он в глубине души считал Христа Альфой, а себя – Омегой, Христа – Первым, а себя – последним, завершителем Христова дела. Это именно тот пункт, с которого начинает свое падение во глубины адовы гениальный апостат в «Краткой повести об антихристе»348. «Вечный завет», о коем говорит Философ (персонаж диалога) в этом трактате, должен был стать усовершением и завершением Нового Завета349.

Любовь ко Христу удержала Соловьева на душеопасной грани – и удерживала всю жизнь. Не соглашусь поэтому с мнением (в частности моего покойного коллеги, замечательного исследователя наследия Соловьева, А.А. Носова), что христианская проповедь, эту жизнь сопровождавшая, была лишь внешним одеянием «вселенской религии», камуфляжем, вынуждаемым строгостями духовной цензуры. Но темная точка в душе оставалась и время от времени давала о себе знать заносчивыми утопическими протуберанцами. В «Трех разговорах», принося личную жертву Христу, Соловьев отсекает эту часть своей души. Он раскрывает глаголанную апостолом Павлом «тайну беззакония» (2 Фес. 2:7) со стороны экзистенциальной психологии «человека греха» (2 Фес. 2:3), изнутри духовных искушений «горделивого праведника» (с. 742) – и дает художественный пассаж, сопоставимый по выразительности с Поэмой о великом инквизиторе. Как всегда бывает после акта очищения, грех, уходящий из души, овнешняется и предстает как сторонний факт. Таково было явление ему Анны Шмидт с седьмым членом ее кредо, где Соловьев объявлялся вторым воплощением Логоса350.

Можно констатировать, что «Три разговора» совмещают в себе черты историософского трактата, приуроченного к злобе дня, антиутопии с профетическим финалом и покаянной исповеди, объективированной художественным вымыслом. И все это – при удивительном искусстве переходов от ракурса к ракурсу, от стиля к стилю, от общих планов к средним и крупным, сохраняя заявленную раму «случайного светского разговора» (с. 636).

Аналитики находили внутри этой рамы резкие нестыковки. И Г.П. Федотов, и Е.Н. Трубецкой спрашивали, почему в диалогах такое большое, а в предисловии – даже преобладающее внимание уделено разоблачению толстовской проповеди, между тем как антигерой «Краткой повести…», сверхчеловек с ницшеанским гибрисом, властелин, тиран и насильник, вовсе не похож на анархиста-непротивленца графа. Если Трубецкой все-таки считал, что неувязка здесь мнимая, ибо обе персоны объединяет подделка христианства, христианство без Христа, то Федотов в алогичном будто бы преувеличении роли толстовства видел старозаветную недальновидность Соловьева, не дожившего до чудовищ ХХ века.

Между тем диалоги соединяет со вставной повестью ряд сквозных линий. Даже детали резонируют: так, сообщение повести о том, что в последние времена произошло объединение твердых православных с лучшей частью староверов, предварено рассказом генерала о начетчике-старообрядце, отпевшем убиенных солдат. Но что, безусловно, пронизывает весь массив текста, включая повесть, так это вопрос о государстве.

По преобладающему мнению, когда Соловьев говорит в предисловии о своем существенном следовании «Слову Божию» и «древнейшему преданию» (с. 641), он имеет в виду в первую очередь Откровение Иоанна Богослова. На деле не совсем так. Данные Иоаннова Откровения стали у Соловьева объектом свободной импровизации, а там, где он желает построже воспроизвести церковные представления об этом таинственном предмете, он обращается, наряду с толкованиями Отцов Церкви, к евангельскому так называемому «малому Апокалипсису» (Мф. 24; Мр. 13)), к 1-му Посланию ап. Иоанна (оно Соловьевым цитируется) и 2-му Посланию ап. Павла фессалоникийцам. Знаменитый текст из его 2-й главы гласит: «…день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога <…>. И ныне вы знаете, чтó не допускает ему открыться в свое время. Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь, – и тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет дыханием уст своих и истребит явлением пришествия своего…» (ст. 3-8).

Вокруг «удерживающего теперь» шла и идет напряженная богословская пря. Два главных толкования таковы: либо это внешняя власть, имперская или какая-то еще, либо благодатная власть Св. Духа, которая за грехи будет отъята от человеческого общежития. Соловьев скорее склонялся к первому. Он был среди тех, кто «под удерживающим как силою, препятствующей явлению антихриста, разумеют политическое или государственное устройство общества, основанное на законах, порядок и строй политической, государственной и общественной жизни». Формулировка, приведенная в цитате, заимствована из труда «О безбожии и антихристе», принадлежащего профессору Московской духовной академии А.Д. Беляеву, изданного как раз в 1898 году и вряд ли прошедшего мимо внимания Соловьева351. (Вообще, в ознаменование конца века, богословской и церковно-исторической литературы на тему вышло предостаточно352, но публика, хлопавшая глазами на лекции Соловьева, была отделена от этой субкультуры китайской стеной.)

Так вот, все тематическое развертывание трех диалогов и затем вводный очерк повести об антихристе – это не последним образом рассказ о том, как «удерживающий», или «удерживающее», или «держай» (каким бы переводом ни воспользоваться) – изымается из среды общежития. Ведь яростная атака на Толстого, триумфально завершающаяся опровержением его лже-евангелия: «Воскресение – вот документ истинного Бога» (с. 733), – начинается именно с критики его антиэтатизма и анархизма. Критики, пускающей в ход не только логику, но и эмоциональную патетику (рассказ генерала об истязаниях, учиненных над армянами, и справедливой кары за них). Соловьев увидел в Толстом зеркало русской революции задолго до Ленина, как зеркало еще одной революции он углядел в Ницше353.

В статье Соловьева «Византизм и Россия» (1896) Трубецкой находит «торжественное исповедание идеала неограниченной монархии»354 – это и год приступа к теме антихриста. Но дело не собственно в монархии. Устойчивое государство с его неотъемлемым атрибутом – армией, имеющей, как и оно само, религиозную или по крайней мере идеальную санкцию, – вот что с сердечной страстью защищает Генерал в «Разговоре первом». Этот тип прошлого государства обречен пасть под ударами «панмонгольского» нашествия, свидетельствует повесть. На смену ему приходят государства либерально-секулярного типа, признающие в армии атавистическую необходимость, улаживающие противоречия средствами дипломатической вежливости и тяготеющие к слиянию. Тут – идеал Политика из «Разговора второго»: власть в роли лишенного харизмы наемного «ночного сторожа», как сказали бы сегодня. Это – в повести – этап «европейских соединенных штатов», когда государственность уже не обладает внутренней верой в себя, «удерживающий» слабеет и под конец мирно самоупраздняется, уступая дорогу антихристову вселенскому империализму. Трубецкой комментирует сие следующим образом: «В том будущем, которое провидят Z и отец Пансофий, государство перестает служить добру и окончательно становится орудием зла»355. Комментарий неточен, ибо сделан до исторического опыта тоталитаризма. Царство антихриста уже не есть государство, то есть правовой страж человеческого общежития. Оно имеет целью власть над личностью и совестью человека в масштабах, немыслимых ни при каком авторитаризме и византизме. «Царствование, или, вернее, тирания», – многозначительно уточняет св. Иоанн Дамаскин356 вид правления антихриста. Тирания – своего рода упразднение государства как власти, как бы ни устроенной, но идущей от Бога; это нелегитимность и, соответственно, аномия (по-русски объединенные одним понятием: «беззаконие).

В тотальной антихристовой империи – предельном концентрате зла – находит свой финал внешняя история человечества. Но в этой империи сохраняется очаг инакомыслия: это оставшиеся верными христиане, агенты интраистории, дающей всей трагедии человечества смысл и исход. К их судьбе как к своей кульминации устремляется соловьевский текст.

Г. Федотов, желая «деканонизировать» повесть об антихристе как опус, понапрасну принимаемый за пророческий и на пророчества не опирающийся, отметил отступления Соловьева от церковного предания. Отметил не все, но мы должны быть благодарны ему за постановку вопроса, поскольку центральная «весть» сочинения связана с этими отступлениями не в меньшей мере, чем с его «традиционностью». Два «свидетеля», умерщвленные зверем-антихристом, в Откровении Иоанна не поименованы, но церковная традиция предлагает видеть в них воскресших для новой проповеди ветхозаветных пророков. Чаще всего в одном из них признают Илию357. Отвращение народа еврейского от антихриста и обращение ко Христу традиция связывала именно с проповедью этих пророков. У Соловьева «свидетелями» выступают предстоятели Восточной и Западной Церквей Иоанн и Петр, а евреи, в обращение которых Соловьев горячо веровал, восстают на антихриста, проведав, что он не обрезан: остроумный выход из затруднения, которое Соловьев сам создал своим сценарием.

Наконец, и это принципиально, антихрист у Соловьева сбрасывает маску и приступает к человекоубийству только после того, как он публично уличен в своей ненависти к Спасителю мира и изобличен как лжемессия еврейством. Согласно церковным экзегетам он действительно должен носить христоподобную маску добродетели и святости до прихода к власти, но, достигнув могущества, он не может не обнаружить всю безбожность и бесчеловечность своей тирании. Между тем царство антихриста выглядит в повести Соловьева, повторю, как некое мирное и сонное царство мнимого благополучия и загипнотизированности народных масс, чей голод и праздное любопытство прочно удовлетворены. Анафематствование антихриста ведет к пробуждению от чар и становится кличем к последнему бою. Это то главное деяние человеческой воли в богочеловеческой синергии, без которого действие воли Божественной – поглощение антихристова войска огненным озером – осталось бы, по Соловьеву, событием чисто внешним, стало быть, недостаточным для подлинной победы Добра над Злом.

Как видим, Соловьев сгруппировал традиционные элементы церковной апокалиптики по-своему – так, чтобы они, втянутые в новую художественную логику, окружали площадку, расчищенную для центрального события не только «Краткой повести…», но и всего сочинения, – события соединения Церквей. «Так совершилось соединение церквей среди темной ночи на высоком и уединенном месте» (с. 759) – в мистериальном пространстве интраистории, – сопровождаемое и утверждаемое видением облеченной в солнце Жены, то есть ноуменального человечества в его лично-собирательной сущности, «простейшее имя» которого «по-христиански есть Церковь», как написал философ в «Идее человечества у Августа Конта»358.

В этом месте автор искусно прерывает чтение г-ном Z рукописи Пансофия, чтобы стало ясно, что точка, а верней – восклицательный знак, поставлены именно здесь, а дальнейший беглый пересказ апокалиптических событий имеет функцию не более чем эпилога. Притом специально подчеркнуто, что повесть «имеет предметом не всеобщую катастрофу мироздания, а лишь развязку нашего исторического процесса» (с. 761). Иначе говоря, Соловьев совершенно отказался от превосходного повода начертать преображение космоса в красоте, от темы «нового неба и новой земли», которая руководила его мистико-эволюционной космологией и его эстетикой на протяжении целой жизни. Может быть, это самоограничение – наибольшая жертва в его последней творческой акции.

Что касается самого акта соединения церквей, как он здесь изображен, дополню многократно откомментированное несколькими чертами. Принято утверждать, что Соловьев отказался от мечты о преодолении церковной схизмы в ходе человеческой истории и вынес в воображении своем это событие за пределы исторического времени. Тут вкралась аберрация. Последний вселенский собор, где истинное соединение совершается, – это смысл и зрелый плод истории человечества, ее телос и результат. Он принадлежит времени и вместе с тем являет исход из прежнего течения времени. Первое пришествие Христово и основание Его Церкви по церковному учению понимается уже как начало последних времен. И вот в эти «последние времена» история, по Соловьеву, как бы описывает концентрические круги все большего радиуса, захватывая в свои пределы весь земной шар, чтобы конец последних времен расширенным образом совпал с их началом. Апостол Петр, Симон сын Ионин, возрождается в лице Петра II, Симоне Барионини359, а апостол Иоанн, по преданию предположительно не вкусивший смерти, объявляется среди верных вторично.

В изображении предстоятелей Церквей Соловьев, несомненно, продумывал каждую деталь, действительно стремясь выразить свой окончательный взгляд. Знаменательно подчеркивается их иерархическое равенство: Иоанн – не просто старец, а «епископ на покое» (с. 750), ну а Петр, в прошлом «архиепископ могилевский» (там же; знак сочувствия автора униатам?), ставший папой, – тем не менее тот же епископ: Церковь знает лишь три степени священства. И первый, обнимая второго, называет его братом. Профессор же Паули, этот добросовестный наследник пауликианской теологии, окликает обоих «батюшки» (Väterchen), не претендуя на церковный сан.

Биографические данные Иоанна намечены с удивительным художественно-символическим тактом. Автор понуждает нас с равной вероятностью предполагать и то, что это не увидевший смерти патмосский отшельник, и то, что это русский наставник святости. Его неведомое прошлое и непрерывное странничество можно равно принимать за черты мистического жития и за свойства именно русского благочестия. Обращение «детушки» – столь же коренным образом евангельское, сколько русифицированное. И лишь словечко «напоследях» вносит в его облик и речи народно-русскую черту. Короче, Соловьев рисует православного вождя, который может оказаться русским человеком. Те, кто с умилением переводят эту возможность в действительность, упрощают соловьевский рисунок360.

Не могу не присоединиться к тому, что уже сказано соловьевскими толкователями. Иоанн воплощает всю полноту духовного ясновидения, сохраненную церковным Востоком. Он опознает антихриста. Петру дана власть ключей: он антихриста анафематствует. Паули, евангелически преданный писанному слову, закрепляет проклятие письменным вердиктом. Иоанн – дивная белая свеча духа, рассеивающая обман, Петр – энергическое пламя этой свечи, духовно сожигающее обманщика361. Соловьев так и читал в кругу семьи это средоточное патетическое место – читал, приподымаясь из кресла вместе с прозорливцем Иоанном и яростно выкрикивая троекратную анафему вместе с Петром362.

Добавлю, что Соловьев в своей повести счел нужным указать календарную дату открытия псевдособора – 14 сентября. По юлианскому календарю, от которого Соловьев, вероятно, здесь не отступил, – это праздник Крестовоздвижения. День, избранный богоотступником, надо думать, со злобной иронией, становится днем его духовного низвержения силою хоругви, незримо воздвигнутой посреди «мерзости запустения», – силою Честнаго и Животворящего Креста.

Еще добавлю, что Соловьев испустил дух в час начала другого церковного праздника – Происхождения древ Честнаго и Животворящего Креста Господня, в народе именуемого первым Спасом.

Р. Гальцева

Николай Бердяев

Вступительный портрет363

Bрусской культуре существует что-то вроде литературно-философской эстафеты, а, быть может, и шире – эстафеты искусства и философии. Они не текут здесь по отдельным рукавам, но, объединившись, переливаются, на крутых поворотах, из одного русла в другое, перенося набранную мощь из художественного созерцания в область философского рассуждения и наоборот. Об изначальной сращенности умозрения с искусством в отечественной культурной традиции напоминает нам замечательный мыслитель Е.Н. Трубецкой: «Отдаленные наши предки мысли свои» о прекрасном прообразе вселенной и о высшем смысле жизни «передавали не в словах, а в красках» икон и в храмовых архитектурных формах; и та же вдохновенная настроенность народной души «впоследствии явилась миру и в классических произведениях русской литературы». Русская классика родилась в результате сшибки традиционной культуры с западной цивилизацией, когда, по летучей формуле А.И. Герцена, «на вызов Петра Россия ответила явлением Пушкина». Вобрав в себя, частично преоборов и по-своему переплавив плоды обмирщенной европейской образованности, национальный гений России расцвел, открыв «золотой век» русской литературы. Затем настал черед ей, «святой русской литературе» (как назвал ее Т. Манн), питать отечественную философскую мысль, которая подвела ей итоги и явилась творческим преодолением очередного искуса со стороны нигилистического «духа времени» – родился русский религиозно-культурный ренессанс конца XIX – начала ХХ века. Правда, в нем была огромная доля, принадлежащая чистой словесности, потому время это зовется также литературным Серебряным веком.

Но Серебряный век русской литературы – по ее наклону к моральной двусмысленности и дионисийскому заигрыванию с без днами – не дотягивал до нравственной высоты современного ему «золотого века» русской философии, потому, вероятно, и влекущего к себе сегодня умы больше и прежде всего. Надо, конечно, признать, что в «перестроечном» философском буме действует и фактор внезапного разрешения «запретного плода», срывания печатей с сундуков и незамедлительной отправки прежде опечатанного в печать, – чего не скажешь все же о давно и постепенно просачивающейся в нее поэзии и прозы Серебряного века. С другой стороны, не будем представлять дело так, что, распечатывая творчество русских мыслителей, мы рождаем их на свет. Если все это время от периодических философских изданий нельзя было добиться правдивого слова об этих узниках, то это не значит, что в нашей стране не существовало, пусть неширокой, но непрерывающейся в течение десятилетий струи, неискаженно отражающей их облик. Загляните в 5 (да и в 4-ый) том «Философской энциклопедии», в «Краткую литературную энциклопедию», перелистайте некоторые номера «Вопросов литературы» прошлых лет, а также и несколько малотиражных сборников… Но вернемся к существу дела.

У истоков «золотого века» русской философии стоял Владимир Соловьев, так же как у истоков «золотого века» русской литературы – Пушкин. Сравнение двух зачинателей по их месту в отечественной культуре приходило на ум и раньше. Но можно добавить: и тот, и другой оказался не только истоком, но и вершиной порожденного им движения. Обоим был присущ тот универсализм духа, которому доступен прекрасный прообраз мира как всеединства: отдельные начала – разум и воля, личное и всечеловеческое, истина и свобода – находят тут свое место, гармонически восполняя друг друга; эту же панораму открывала их собственная душа. Меж тем можно заметить, как среди блестящей плеяды идущих вслед и Пушкину, и Соловьеву универсализм сменяется не только определенной «специализацией», но и упором на одном начале, извлеченном из равновесия с противоположным.

Именно таковым наследником оказался Н.А. Бердяев, родственный Соловьеву в его рыцарственной защите христианского гуманизма. Но есть и существенные различия. Если Соловьев, обеспокоенный тем, что интеллектуальное просвещение разошлось с верой в безусловные основы бытия, ставит своей задачей ввести истину христианства «в новую соответствующую ему, т.е. разумную <…> форму», охватив ею тем самым всю человеческую жизнь, то следующий за ним Бердяев стремится ввести в сознание идею примата человеческой свободы перед всем остальным, видя в ней самодовлеющую истину. Контраст в подходах вовсе не значит, что у Соловьева свобода была какой-то золушкой, – напротив, теоретическому и практическому отстаиванию свободы совести и вообще индивидуальной свободы он пожертвовал часть своей жизни. Однако в мысли Соловьева свобода занимает место, которое положено ей в большом и богатом хозяйстве всеединого целого, и выходит на сцену тогда, когда оказывается, что без признания личной независимости гибнет и сама истина, поскольку свобода входит неотъемлемой частью в ее состав. Бердяев же, настаивая на безграничных прерогативах человеческой личности, по сути нарушает соловьевский баланс между личной свободой и истиной.

Формально баланс этот у Бердяева сохранялся в самой его позиции христианского экзистенциалиста, заключающей в себе фундаментальную двойственность: между утверждением сверхличной нравственной истины и, пафосом ничем не ограниченной, «шипучей» игры человеческих сил, между признанием божественного всемогущества и ограничением его со стороны «ничто», или Ungrund, между христианским «мир во зле лежит» и его надо спасать и романтически-гностическим «мир есть зло» и его надо упразднить, между призывом хранить «благородную верность» высоким ценностям культуры и жаждой революционистской расправы с воплощенными формами мирового бытия. Однако ясно, что равновесие подобных антитез лишь видимое, и заветная идея Бердяева о не знающем границ, «дерзновенном» творчестве, к которому призван человек, не может не нарушать кажущуюся гармонию, не оставляя места для истины. Ведь бердяевский апофеоз творчества требует разрыва творческого акта с внеположными творцу смысловыми абсолютами. «Творческий акт, – заявляет мыслитель, – есть самооткровение, не знающее над собой внешнего суда», «гений не заинтересован в спасении», а сам спасает своей гениальностью от гибели весь мир. Объявленная Бердяевым теургическая задача, то есть содействие человека божественному творению, находится, таким образом, в русле идей Вл. Соловьева и шире – в русле вообще всей русской культуры, чувствующей себя ответственной за состояние мира. Однако в философии творчества задание это приобретает апокалиптические черты. Программ-но выраженная в «покорительно талантливой», но «опрометчиво своевольной», по характеристике Вяч. Иванова, книге «Смысл творчества» (1916), захватывающей с первых же строк: «Дух человеческий – в плену. Плен этот я называю “миром”, мировой данностью, необходимостью», – она объявляет о титаническом прорыве к созиданию «нового бытия», свободного от земных законов «тяжести и рабства» у необходимости, и тем самым превращает освобождение мира в освобождение от мира, в результате сводя творческий акт к переживанию экстаза и парения нестесненного духа (судьбе утопического замысла Бердяева о сверхкультурном творчестве посвящен мой обзор «Sub specie finis» – под знаком конца, – помещенный в настоящей книге).

Односторонний акцент бердяевской мысли, выявившийся уже в первые годы столетия, мог бы показаться (и поначалу многим казался) просто модернистской причудой, если бы не ближайшие исторические события, положившие конец довоенным допотопным временам. Как экзистенциальный мыслитель, впрочем, как и вся «философия существования», сейсмографически регистрирующая глубинные сдвиги в человеческой судьбе, Бердяев своим отчаянным будированием метафизических прав и абсолютной автономии личности готовил ее к абсолютной стойкости, как бы предчувствуя с самого начала, что вскоре ей предстоит небывалое испытание – встреча с невиданным врагом. И действительно, этому новому врагу, тоталитаризму, нацеленному на тотальный захват и поглощение самих недр человеческой души, не сможет противостоять тот, кто не постигнет всем своим существом не только евангельское: что душа дороже всего мира, но и, как не без вызова формулирует философ, что «весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой». Тот избыточный упор, который делает Бердяев на угрозе, исходящей для личности буквально от всех вещей (среди прочего он говорит о «рабстве у Бога» и «у самой себя»), раскрывается перед лицом нового порабощения как подготовка к ее самостоянию. Он чувствует, что идет сдача человеческого духа. «Человек как будто устал от духовной свободы и готов отказаться от нее во имя силы, которая устроит его жизнь внутренне и внешне», – со скорбью подытоживает он свои давние раздумья, обозревая «духовное состояние современного мира» в докладе 1931 года. Закалку личности в свободе экзистенциальный мыслитель демонстрировал в своем творческом и жизненном стиле, явившись в мир как принципиальный оппонент и оппозиционер.