Антропологические аспекты «культуры стыда». Основы «географии» «стыдесной земли»

Ну, а всё же – вдруг есть нечто общее в этой множественности смыслов, что позволило бы выделить единую сущность (или, хотя, взаимосвязанную совокупность таких сущностей) «проекции» стыда (например, на культурную «плоскость») и описать стыд с помощью единого теоретического языка, единой терминологической системы? Или нескольких систем, но построенных на едином основании (подобный же вопрос следует задать относительно «проекций» стыда на социальную и индивидуально-психологическую «плоскости»).

Не я один рассуждаю подобным образом – Гергилов, например, предлагает не останавливаться на представлении о стыде как множественном феномене, а продолжить поиск единого теоретического языка описания стыда. Этот автор объясняет необходимость подобного поиска тем, что трактовка стыда как множественного феномена «не может объяснить, что общего есть у этих (разных. – М. Б.) форм стыда, почему они, несмотря на их различие, объединены общим понятием. Определение стыда могло бы быть удачным, если изначально было бы схвачено общее, присущее всем его феноменам, а различия рассматривались бы как вторичные. <…> Определение следует вырабатывать за рамками конкретного и, в конечном счете, лишь случайного наполнения стыда… Определение, полученное таким образом, – совершенно иное, по сравнению с… дефинициями, исходным пунктом которых является определенное содержательное наполнение стыда, т. е. эмпирия, которая затем, путем абстрагирования, возводится в ранг теории»[39].

Сам Гергилов в цитируемой выше статье в качестве априорного, т. е. универсального для самых разных конкретных проявлений стыда, предлагает определение стыда на основе теоретической модели немецкого психолога Г. Зайдлера[40]: «Зайдлер определяет стыд как „точку разрыва“, в основе которой заложен „прыжок“, „прерывность“, „диссонанс“. В возникшей „внутренней точке разрыва“ или на „переходной черте“ человек обретает опыт дифференциации. Стыд манифестируется именно на этой точке разрыва»[41]. Таким образом, понятийный ряд в теоретической модели Г. Зайдлера является разворачиванием метафор, визуальных образов. И такой подход можно использовать в качестве образца для любого другого варианта теоретического описания объекта.

Если обратиться к результатам так называемого когнитивного подхода в исследовании метафоры[42], то метафору следует понимать как основную ментальная операцию, основной способ познания и категоризации мира: «в процессе мыслительной деятельности аналогия играет не меньшую роль, чем формализованные процедуры рационального мышления. Обращаясь к чему-то новому, сложному, не до конца понятному, человек нередко пытается использовать для осмысления элементы какой-то более знакомой и понятной сферы… Метафора – это не средство украшения уже готовой мысли, а способ мышления, повседневная реальность языка»[43].

О. С. Зубкова отмечает идеи М. Блэк относительно продуктивности использования в познании метафоры: «М. Блэк обратил внимание на то, что познание мира и его интерпретация в лингвистических терминах осуществляются человеком и обусловлены его способностью соотносить уже известное с вновь познаваемым. В этом смысле „продуктивность метафоры заключается в присущем ей свойстве сопоставлять, а затем синтезировать сущности разных логических порядков. При этом сопоставление и синтез имеют своим результатом выбор того или иного основания метафоры“[44]. Значение метафоры представляет собой результат взаимодействия двух мыслей, бьющих в одну точку. Таким образом, М. Блэк рассматривал метафору как результат семантического изоморфизма между двумя субъектами – вспомогательным и главным, происходящего на фоне определенного контекста»[45].

Преимущества метафор, визуальных образов – емкость, возможность свернуть огромный содержательный материал в небольшом объеме, возможность уложить в небольшую форму целую исследовательскую программу.

Но есть и проблемы в использовании метафор в качестве средства познания. Наиболее существенная из проблем указана М. К. Мамардашвили: «По мнению ученого, в философской метафоре ясность парадоксально сосуществует с трудностями понимания. Называя метафору „утруднением“, М. К. Мамардашвили отмечает одну из ее особенностей, превращающую очевидные преимущества метафорики в ее недостатки. Философ настаивает, что для интерпретации метафоры необходим навык понимания естественного языка, поскольку ее содержание опирается, прежде всего, на обыденную понятийную систему. Поэтому М. К. Мамардашвили пишет: „Язык метафоры – это всегда мускулистый язык, на котором хорошо сказано о сути дела. Только для понимающего, конечно“[46]»[47].

Есть и другая проблема, связанная с использованием метафор в теоретическом исследовании. Например, метафорические концепты Г. Зайдлера «стыд – точка разрыва», «стыд – прыжок», «стыд – прерывность», «стыд – диссонанс» формируют особую систему. Но та же системность, которая позволяет нам осмыслять некоторые аспекты одного концепта (в нашем случае – стыда) в терминах другого (например, интерпретировать стыд как точку разрыва или как прыжок), «с неизбежностью „затемняет“ другие стороны этого концепта. Позволяя сфокусировать внимание на одном аспекте понятия…, метафора может препятствовать тому, чтобы мы заметили другие аспекты понятия, несовместимые с нею»[48].

И потому для более полного (глубокого) представления о содержании концепта «стыд» можно использовать и другие визуальные метафоры. Да я уже одну такую использовал! «Проекция» стыда на одну из трех «плоскостей» социогуманитарного «пространства» – чем не метафора?! Далее здесь, во Введении, я укажу еще на одну метафору, которая была продуктивно использована мною в процессе теоретического описания «проекции» стыда на культурную «плоскость».

К вопросу об актуальности философского исследований стыда

Исторически первым вариантом теоретического изучения стыда является философский его анализ, возникший еще в античности.

Опираясь на результаты философского осмысления страха С. Кьеркегором[49] и М. Хайдеггером[50], Ж.-П. Сартр «разрабатывал тему стыда как базовой эмоции, которая имеет философское измерение»[51]. Примерно в это же время о стыде размышляет еще один философ-экзистенциалист – Г. Липпе[52], который, как указывает О. В. Вольнов, наделяет стыд «функцией, совершенно сходной с той, какая была присуща в предыдущей фазе экзистенциальной философии страху. <…> При этом страх, как единственно возможный подход к подлинному существованию, теряет свое особое положение…»[53]. Таким образом, представители экзистенциальной философии среди всего спектра человеческих переживаний выделили страх и стыд. Почему?

Э. Хольцхей-Кунц замечает, «что есть чувства и настроения (такие как любовь, ненависть), которые имеют большее значение для человеческой жизни, но которые, однако, не способствуют философскому опыту и потому не должны быть поставлены в один ряд со страхом и стыдом. Остается вопрос, только ли для страха и стыда имеет силу такое размышление? Как обстоит дело с чувством вины…»[54]. Этот автор утверждает, что «на самом деле есть хорошие основания для того, чтобы чувству вины приписать философское измерение, поставить вину в один ряд со страхом и стыдом»[55].

Хольцхей-Кунц при этом оговаривается: у каждого из трех указанных переживаний (страха, стыда и вины) можно различить по две его разновидности: страх и ужас (на основе, например, идей М. Хайдеггера), стыд 1 и стыд 2 (подобным образом эти две разновидности обозначила сама Хольцхей-Кунц), вина 1 и вина 2 (опять – обозначения Хольцхей-Кунц). Спецификой второй разновидности каждой из этих трех эмоций «является то, что они открывают человеку философскую истину о нем самом»[56]. Поэтому если работы о стыде социологов, психологов, культурологов посвящены исследованиям психологической или социологической природы стыда, то, для того, чтобы изучать стыд с философской точки зрения, следует отделить от конкретного чувства стыда философский стыд: «философский стыд может вторгнуться в любой момент, так как для этого не нужно никакого конкретного повода, никакой конкретной компрометации перед определенными другими. <…> Ибо этот стыд независим от какого бы то ни было взаимодействия с другими»[57].

Автору данной монографии – в ходе исследования культурных аспектов бытия «человека стыдящегося» – важно знать как раз то, от чего абстрагируется стыдящийся, испытывая «философский стыд», а именно – культурно-историческая конкретика: какие возможны конкретные поводы для стыда, каковы конкретные формы и способы компрометации, способствующие возникновению стыда, кто это – те определенные «другие», взаимодействуя с которыми человек способен испытывать стыд. А потому без анализа «стыда 1», т. е. «не-философской» разновидности стыда, мне не обойтись.

Следует также учесть замечание Хольцхей-Кунц относительно того, что в реальности могут иметь место оба опыта[58] – опыт переживания стыда 1 одновременно со стыдом 2 (не в смысле, что два переживания одновременно, а в смысле, что есть только одно переживание, но совмещающее в себе предметы обоих видов стыда), т. е. «обычного» стыда (стыда, связанного с конкретной компрометацией) и «философского стыда». Значит, «философский стыд» не всегда переживается отдельно от «обычного» стыда, а потому, исследуя опыт «обычного» стыда, философствующий субъект может постичь одновременно и философский аспект этого стыда.

Гергилов отмечает, что психолог Г. Зайдлер[59] «определяет стыд как „точку разрыва“, в основе которой заложен „прыжок“, „прерывность“, „диссонанс“. В возникшей „внутренней точке разрыва“ или на „переходной черте“ человек обретает опыт дифференциации. Стыд манифестируется именно на этой точке разрыва… Как „солдат-пограничник на пропускном пункте“, стыд не только регистрирует внедрение чужих, но и, опознавая идущих, отличает своих от чужих»[60]. Но граничное бытие стыда – это, по всем канонам философии XX в., – область философии, а именно, метафизики: выдвинутость нашего бытия в Ничто на почве «жгучего» стыда есть «перешагивание за сущее в целом, т. е. трансценденция.

Стыд – это один из моментов взаимодействия людей «лицом-к-лицу», это вид общения одного человека (в нашем случае – в качестве стыдящегося или стыдящего) с каким-то другим отдельным человеком или небольшой группой людей, в которой он каждого ее представителя воспринимает как отдельного человека, это взаимное откровение отдельных людей друг другу и пересечение их субъективных (еще называемых «внутреннними») пространств. А потому стыд есть непосредственное взаимодействие людей, принимающее форму взаимодействия Я с Ты. И стыдящий нас – это такое «лицо» (не только в фигуральном, но и в буквальном смысле, т. е. тот, кто воспринимается нами зримо), которое переживается нами как «Ты». Стыд указывает на границу между Я и Ты, и это есть первый аспект «граничного бытия» стыда.

Взаимодействие стыдящего и стыдящегося как социальных субъектов всегда разворачивается на фоне определенных общественных установлений – на это указывает П. Рикер: «Необходимо иметь в виду, что отношение „я – ты“ зависит от той институциональной среды, на фоне которой оно разворачивается»[61]. Тот, перед кем нам стыдно, кто непосредственно зрит «краску» нашего позора на нашем лице, «опирается» на незримую мощь всех остальных людей, с которыми конкретный индивид связан лишь институционально и которые для стыдящего и стыдящегося объединяются местоимением «мы». Местоимение «мы» указывает на группу людей (в которую входят и те, кто обозначается местоимениями «я» и «ты»). Важно то, что Мы не есть много Я. В языкознании местоимение «мы» обозначает множественное число 1-го лица, а местоимение «я» – единственное число 1-го лица. Но в социальном познании Мы рассматривается как особый объект, ибо к «остальным людям», обозначаемым местоимением «мы», ни тот, кто обозначается как «Я», ни тот, кто обозначен как «Ты», в процессе своего непосредственного общения не относятся как к особым «лицам» – участникам своего диалога. Но, несмотря на это, Мы – это всё же «лицо» («мы» – личное местоимение), это незримый участник диалога Я и Ты, пусть и своеобразный, но собеседник для Я и Ты. И второй аспект роли стыда в качестве «пограничника» – это его способность фиксировать границу между Я и Мы.

Но есть еще одно местоимение, которое задействовано в диалоге: если первое лицо – это те, кто говорит (Я и Мы), второе лицо – те, с кем говорят (Ты и Вы), то третье лицо – это те, о ком говорят. Таким образом, местоимения третьего лица (Он, Она, Оно, Они) указывают на тех или того, кто не участвует в диалоге. Он (Она, Оно[62]) – предмет, объект. В качестве объекта для человека, о-пределяющего бытие его Я, выступает природа (в смысле «материальная природа», а не как «природа объекта» в смысле сущности этого объекта), понимаемая как «совокупность естественных условий существования человеческого общества»[63]. Но эта совокупность естественных условий – не природа как таковая, не природа вне человека, а то, что некоторые авторы обозначают как «животный инстинкт родового самосохранения»[64], т. е. это своя собственная для человека материальная природа, относимая к ветхозаветному понятию «плоть». По-другому – это «совокупность витальных потребностей человека». Именно «плоть» – это Оно[65] для Я. Следовательно, третий аспект роли стыда в качестве «пограничника» – его способность охранять границу между Я и Оно.

Стыд как предмет психологических исследований

Одним из вариантов научного теоретического изучения стыда является его изучение в рамках психологии. Причем стыд традиционно рассматривается в качестве объекта именно психологического исследования – в качестве эмоции (чувства, переживания), т. е. как класс субъективных психических состояний (процессов). Важным достоинством психологии является то, что она объединяет в себе гуманитарный и естественнонаучный подходы[66], т. е. пытается изучать свой объект комплексно, опираясь, в том числе, и на методы и результаты естественнонаучных исследований человека.

В психологии на теоретическом уровне анализируется эмоциональный аспект применения к индивиду наказаний, осуществляемых неформальным окружением данного индивида, т. е. психологи изучают субъективную сторону неформальных социальных санкций. Психологи в своих исследованиях исходят из того, что логически возможны два варианта реакции индивида на негативные социальные санкции – отрицание за собой какой-либо вины и признание собственной вины, – а значит, и две группы эмоции, соответствующих первому или второму варианту: в первую группу входят гнев, печаль, обида, а во вторую – страх, стыд и «угрызения совести». И потому в работах психологов идет сопоставление переживаний гнева, обиды и печали с переживанием стыда, т. е. рассматривается своеобразная «горизонталь» реакций индивида на применение социальных санкций. Кроме того, психологами анализируется триада «страх, стыд, вина», которая является своего рода «вертикалью» реакций индивида на социальные санкции. Этот сравнительный анализ переживаний – как «горизонтальный», так и «вертикальный» – позволяет лучше понять своеобразие стыда.

Кроме того, на основании того факта, что в истории и в современных философии и психологии выдвигались три варианта родового понятия при определении понятия «стыд» – понятия «страх», «печаль» или «гнев», как в философии, так и в психологии имеется возможность рассматривать переживание стыда как систему (комплекс) эмоций (чувств), главными элементами которой являются все три фундаментальных эмоции – страх, печаль и гнев.

В современной психологии имеется вариант решения проблемы моральности стыда на основе предположения о том, что существуют разные типы переживания стыда в зависимости от вида кризисной ситуации, в которой оказался индивид. А существование таких типов стыда можно объяснить с помощью типологии «жизненных миров» и «кризисных ситуаций», предложенной психологом Ф. Е. Василюком[67]. Стыд, который чаще всего называют доморальным и который соответствует внешне трудному и внутренне простому жизненному миру в соответствии с типологией жизненных миров Ф. Е. Василюка, лучше обозначить термином «стыд фрустрационного типа». Переживание, соответствующее данному термину, возникает как переживание, порожденное внезапным обнаружением социокультурных барьеров на пути удовлетворения потребности. Моральный стыд, подобно совести, характерен для внешне легкого и внутренне сложного жизненного мира согласно типологии Ф. Е. Василюка. И такой стыд точнее будет называть «стыдом конфликтного типа»[68].

Исследование стыда и связанных с ним эмоций (переживаний, страстей) связано с необходимостью развития теории эмоций в рамках разработки проблемы человека в целом. Человек вовлекается в социальные взаимодействия не только интеллектуальной, но и эмоциональной стороной, и философию всегда интересовали переживания человека, мир его чувств, особенно таких, в которых ярко выражено переживание присутствия другого человека. Однако использование термина «эмоция» для обозначения того, что им обозначается сегодня – явление относительно недавнее. Хотя это слово встречается уже у Д. Юма, в целом он предпочитал говорить о «страстях» и «аффектах» подобно предшествовавшим ему мыслителям. Понятие «эмоция» начало входить в широкий обиход в Великобритании только в начале XIX века и ещё позже в других европейских странах, заменяя понятия «страсть», «аффект» и просто «чувство» (sentiments), что было связано с возникновением светской психологии и общей секуляризацией культуры[69].

С учетом этих оговорок, эмоции были предметом интереса западной философии, начиная, по крайней мере, с Платона. Однако в классической традиции философствования, как она сложилась в XIX в. и первой половине XX в., а также в психологии эмоциональность человека рассматривалась как явление второстепенное, и чувственные стороны его бытия были во многом забыты. Но во второй половине XX в. в условиях кризиса традиционных подходов к пониманию природы человека и его места в обществе, происходит возрождение интереса к эмоциональному и телесному. Проблемы, связанные со всем тем, что выглядит необъяснимым и тревожным в рамках оптимистического рационализма Нового времени, снова актуальны как никогда за последние два столетия. Говорят, что человек – разумное животное. Но почему бы не сказать, что человек есть животное аффективное, или чувствующее? И, может быть, от всех остальных животных его отличает скорее чувство, нежели разум[70]. В 1960-х и 1970-х годах «романтическое восстание против идеологии Просвещения»[71] привело к тому, что «эмоция», «чувство», «страсть», «аффект» перестали быть маргинальными понятиями.

«На первом большом симпозиуме по проблемам эмоций в 1928 году[72] вопрос о социальных эмоциях даже не поднимался, однако на втором симпозиуме в 1948 году[73] уже было представлено два доклада, посвященных чувству вины и стыда. <…> В советской психологии также были некоторые попытки описания и эмпирического исследования отдельных социальных эмоций. <…> В последние двадцать лет наблюдается резкое усиление интереса исследователей к „эмоциям самосознавания“ (в отечественной психологической литературе они называются «социальными эмоциями». – М. Б.)…»[74].

Изменения в оценке социальной роли эмоций коснулись и стыда. Ф. Скэрдеруд в связи с этим пишет: «Раньше психология очень мало занималась природой и происхождением стыда (выделено мною. – М. Б.). Также у Фрейда мы почти ничего не находим на эту тему, поскольку его интересы были в первую очередь направлены на Эдипов комплекс и чувство вины. Но с недавних пор среди профессионалов началась дискуссия о стыде; не в последнюю очередь она связана с распространением таких основанных на стыде синдромах, как нарушения питания, наркотическая зависимость и злоупотребление властью»[75].

Другой аспект значения стыда для психологической практики отмечает М. Якоби: «В течение многих лет практики в качестве психотерапевта и юнгианского аналитика я понял, что стыд занимает центральное место в нашем эмоциональном опыте (выделено мною. – М. Б.). Я часто обдумывал статус стыда в ткани нашей психологической экзистенции как целого. Я наблюдал различные эмоциональные нюансы стыда в себе, своих друзьях и в клиентах, сам страдал от них, или, помещая себя на место других, эмпатически сострадал… Стыд имеет множество вариаций – это целая семья аффектов, которая включает в себя не только чувство неполноценности и унижения, но также застенчивость, зажатость, стеснительность и так далее. Для подверженного стыду человека не всегда очевидно, что его различные чувства являются вариациями единственной эмоции – стыда»[76].

Для психологии, как и для современной философии актуальна проблема человеческой субъектности, проблема человеческого «я». «Я» – не эмпирическое образование, которое существовало бы реально и натурально, а некая конструкция, являющаяся продуктом усилий со стороны существа, претендующего быть собственным «я». «Я» стыдящегося есть символ, обозначающий действия неких сил не только в бытии самого стыдящегося, но и «вне» его, следовательно, собственно эмоциональная составляющая переживания не исчерпывает всей ситуации «стыжения – стыдимости». И тогда перед исследователями встает задача определения этих сил, а это уже выходит за пределы предмета исследований психологических наук.

Психика – недостаточное обоснование социально-культурных проявлений человека. «Потому что есть законы (физиологические), – указывает М. К. Мамардашвили, – по которым вспыхивают и погасают наши нервные состояния. На них далеко не уедешь. И животные на них далеко не уезжают, а человек помнит, сохраняет привязанность и т. д.»[77]. В обществе имеются организационные структуры, которые своей деятельностью воспроизводят на биологическом материале человеческие возможности. Психологам трудно наблюдать эти структуры, ибо они не отделены от биологической реактивности индивида. Позитивные психические явления (в том числе и стыд) воспроизводятся на основе этих социальных структур. Какие социальные структуры поддерживают «я» индивида (или, наоборот, противостоят ему), как они оказывают свое воздействие на его бытие – проблема не только психологии, но и социальной философии, социологии, культурологии.

Становится очевидным, пишет О. А. Симонова, «что в современном индивидуалистическом урбанизированном и плотно населенном обществе индивиды… становятся одиночками и склонны скорее испытывать чувство вины, чем переживание стыда, которое они скрывают или не вполне осознают. Возможно, именно этим объясняется тот факт, что чувство стыда исследуют по преимуществу психологи, которые традиционно занимались анализом и дифференциацией эмоций и чувств. Тем не менее, для адекватного понимания природы стыда все же необходимо связать это чувство с социальными структурами, сообществами, институциональными контекстами. Возникает ли чувство стыда большей частью только в сообществах, к которым принадлежит индивид (т. е. стыдится ли он только своих, тех, кого знает и чьим мнением дорожит), или стыд рождается в контексте взаимодействия с представителями других (чужих) сообществ?»[78].

Мысль о том, что для адекватного понимания как самого переживания стыда, так и человека, переживающего стыд, не достаточно совокупности результатов психологических исследований, подтверждается фактом публикации множества работ по стыду, написанных философами культуры, культурологами (культуран-тропологами), социологами, социальными философами и т. д. Авторы этих работ анализируют стыд в качестве культурного и социального регулятора поведения индивидов и групп и отмечают, что возникновение переживания чувства стыда определяется не только индивидуально-психологическими факторами, но и социальными, и культурными.

Стыд как предмет социальных теорий

От примеров, указывающих на важность психологического исследования стыда, перейдем к социологии. М. Ю. Горбунова пишет, что «социологическая теория эмоций должна быть не только междисциплинарной (принимать во внимание научные данные психологической и нейрофизиологической науки), но и мультипарадигмальной, то есть объединять непротиворечивые знания, выработанные в рамках различных социологических парадигм»[79].

Сознательно задачу создания универсальной социальной теории поставил перед собой Т. Парсонс. Вот что в связи с этим пишет, например, Е. М. Бабосов: «Т. Парсонс считал, что основной проблемой социологии как теоретической дисциплины является исследование процессов интеграции социальных систем»[80]. В теории Т. Парсонса помимо действующего лица в качестве второй компоненты общей модели действия отмечалось ситуационное окружение, т. е. факторы окружения действующего лица – биологический организм, система культуры, личность в качестве определенной социальной системы и собственно социальная система. А потому можно предположить, что этот мыслитель создавал терминосистему, общую для разных дисциплин – для психологии, социальной психологии, культурологии, социальной культурологии и социологии.