Новые рубежи человеческой природы

Моя теория метамотивации (см. главу 23) в конечном счете основана на следующей операции: были взяты люди, достигшие высшего уровня, в том числе в восприятии не только фактов, но и ценностей, и затем выбранные ими высшие ценности рассматривались как возможные высшие ценности всего человеческого рода.

Почти намеренно я занимаю здесь провоцирующую позицию. При желании я мог бы высказаться гораздо более невинным образом, попросту задавая вопросы: «Если вы отберете психологически здоровых индивидов, то что они предпочтут? Что будет мотивировать их? За что они будут бороться? Что они будут ценить?». Но я предпочитаю здесь идти напролом. Я намеренно ставлю перед биологами (так же, как перед психологами и учеными в области социальных наук) вопросы, касающиеся нормативности и ценностей.

Вероятно, полезно выразить то же самое несколько иначе. Если (как это, по-моему, было в достаточной мере показано) человек представляет собой выбирающее, решающее, ищущее животное, то вопрос об осуществлении выборов и принятии решений неизбежно должен затрагиваться при любой попытке дать определение человеку как биологическому виду. Но осуществление выборов и принятие решений различаются по своему качеству, мудрости, эффективности. Тогда спрашивается: кто выбирает хорошо? Откуда он приходит? Какова история его жизни? Можем ли мы обучать этому умению? Что мешает этому? Что помогает этому?

Это, конечно, попросту новые формы старых философских вопросов: «Кто такой мудрец? Что он представляет собой?». А также – старых аксиологических вопросов: «Что есть хорошее? Что есть желательное? Что должно желать?».

Я хочу еще раз обратить внимание на то, что в нашей биологической истории мы пришли к такому моменту, когда должны принять на себя ответственность за свою собственную эволюцию. Мы стали «самоэволюционирующими». Эволюция предполагает отбор, а следовательно, выбор и принятие решений; это, в свою очередь, предполагает оценивание.

Соотношение души и тела

Мне кажется, что мы находимся перед новым скачком в установлении связи субъективной жизни с внешними объективными показателями. Существующие новые показатели позволяют ожидать громадного скачка вперед в изучении нервной системы.

Чтобы объяснить эти ожидания и подготовку к будущим исследованиям, достаточно двух примеров. В одном из исследований, ныне широко известном, Дж. Олдс (Olds, 1955) обнаружил с помощью электродов, вживленных в септаль-ную область головного мозга, что там находится настоящий «центр удовольствия». Когда для белой крысы были организованы такие условия, что она могла стимулировать свой мозг через эти электроды, она повторяла самостимуляцию вновь и вновь – пока электроды находились в этом центре удовольствия. Нет необходимости добавлять, что зоны неприятных ощущений или боли также были открыты и что при подсоединении электродов к ним животное, получив возможность стимулировать себя, отказывалось делать это. Что же касается стимуляции центра удовольствия, то она явно была настолько «ценной» (или желательной, или подкрепляющей, или вознаграждающей, или доставляющей удовольствие – можно найти и другие слова для описания этой ситуации), что животное отказывалось от любого из известных реальных внешних удовольствий – от пищи, от секса, от всего что угодно. У нас сейчас достаточно параллельных данных, касающихся человека, чтобы предположить наличие у него субъективных переживаний удовольствия, которые могут быть получены таким же образом. Работы в этом направлении только начались, но уже удалось разграничить различные «центры» такого рода. Выделены центры сна, пищевого насыщения, сексуальной стимуляции и сексуального насыщения и т. д.

Если мы объединим этот тип исследования с другим, например с представленным в работе Дж. Камия (Kamiya, 1968), то откроются новые возможности. Дж. Камия, работая с электроэнцефалограммой (ЭЭГ) и оперантным обусловливанием, давал испытуемому сигнал визуальной обратной связи, когда частота альфа-ритма в его ЭЭГ достигала определенного значения. При этом, благодаря тому, что испытуемым была предоставлена возможность соотносить внешнее событие или сигнал с субъективно ощущаемым состоянием, они смогли произвольно управлять своей ЭЭГ. Дж. Камия показал, что человек способен приводить частоту своих альфа-волн к определенному желательному уровню.

Плодотворной и вдохновляющей в данном случае является закономерность, открытая совершенно случайно: приведение частоты альфа-волн к определенному уровню может формировать у испытуемого состояние безмятежности, созерцательности, даже счастья. Некоторые дальнейшие исследования, проведенные с людьми, овладевшими восточными методиками созерцания и медитации, показывают, что они спонтанно порождают электроэнцефалограммы, подобные тем «безмятежным» ЭЭГ, которым Дж. Камия сумел обучить своих испытуемых. Иначе говоря, уже есть возможность обучать людей испытывать счастье и безмятежность. Революционные последствия этого – не только для совершенствования людей, но также для биологической и психологической теории – многочисленны и очевидны. Имеется достаточно исследовательских проектов, чтобы занять на ближайшее столетие легионы ученых. В конце концов, проблема соотношения психики (или души) и тела, до сего времени считавшаяся неразрешимой, становится теперь предметом конкретной работы.

Данные, подобные вышеприведенным, имеют решающее значение для проблемы нормативной биологии. Очевидно, теперь можно сказать, что здоровый организм сам дает ясные и громкие сигналы относительно того, что он, организм, предпочитает, или выбирает, или признает желательным положением дел. Будет ли слишком большой натяжкой назвать это «ценностями»? Внутренними, в биологическом смысле, ценностями? Инстинктоподобными ценностями? Если мы высказываем описательное утверждение: «Лабораторная крыса, когда ей предоставлен выбор между нажатием двух кнопок, обеспечивающих самостимулирование, практически все время нажимает кнопку, связанную с центром удовольствия, предпочитая ее любой другой кнопке, вызывающей появление стимулов или обеспечивающих самостимулирование», – то отличается ли это утверждение чем-то существенным от фразы: «Крыса предпочитает самостимулирование своего центра удовольствия»?

Я должен сказать, что для меня неважно, пользуюсь я словом «ценности» или нет. Можно, конечно, описать все, что я описал, не употребляя этого слова. Возможно, в плане научной стратегии или, по меньшей мере, стратегии общения между учеными и общественностью, было бы более дипломатично не вносить путаницы разговорами о ценностях. По сути, я считаю это несущественным. Важно, однако, принять всерьез новые успехи психологии и биологии в изучении выборов, предпочтений, подкреплений, вознаграждений и т. д.

Необходимо отметить также, что в исследованиях и теоретизировании подобного типа мы сталкиваемся с логическим кругом. Он наиболее очевиден применительно к человеку, но я предполагаю, что эта проблема возникнет и при исследовании животных. Речь идет о замкнутом круге, заключенном в высказываниях типа: «Хороший экземпляр или здоровое животное выбирает или предпочитает то-то и то-то». Что нам делать с тем фактом, что садисты, извращенцы, мазохисты, гомосексуалисты, невротики, психотики, самоубийцы осуществляют другие выборы, чем «здоровые люди»? Не сопоставить ли эту дилемму с тем, что лабораторные животные с удаленными надпочечниками осуществляют иные выборы, чем так называемые «нормальные» животные? Хотелось бы пояснить, что я не считаю эту проблему неразрешимой, думаю лишь, что ее надо учитывать и решать, а не избегать или игнорировать. Среди людей очень легко отобрать «здоровых» лиц с помощью психиатрических и психологических тестов, а затем показать, что люди, получившие такой-то и такой-то результат, скажем, по тесту Роршаха или по тесту интеллекта, будут осуществлять и хорошие выборы пищи в кафетериях. Критерий отбора, таким образом, существенно отличается от поведенческого. Вполне возможно также и, с моей точки зрения, весьма вероятно, что с помощью неврологического самостимулирования можно будет показать, что так называемые «удовольствия» извращений, или убийства, или садизма, или фетишизма – это не «удовольствия» в том смысле, с которым мы встречаемся в экспериментах Дж. Олдса или Дж. Камия. Собственно, мы уже знаем это, пользуясь своими субъективными психиатрическими методиками. Любой опытный психотерапевт раньше или позже приходит к пониманию того, что за невротическим «удовольствием» или извращениями в действительности стоит очень много страданий, боли и страха. В плане самой субъективной реальности мы знаем об этом от людей, испытавших как нездоровые, так и здоровые удовольствия. Они практически всегда говорят, что предпочитают последние и готовы содрогнуться, вспоминая первые. К. Уилсон (Wilson, 1963) ясно показал, что лица, совершающие половые преступления, обладают вовсе не сильными сексуальными реакциями, а весьма слабыми. Л. Киркендэл в книге «Добрачные связи и межличностные отношения» (Kirkendall, 1961) также показывает субъективное превосходство секса, сопряженного с любовью, над сексом без любви.

Я сейчас работаю над одной группой следствий, вытекающих из гуманистически-психологической точки зрения, которая очерчена выше. Эта работа может послужить и прояснению радикальных следствий гуманистической философии биологии. Определенно можно сказать, что рассматриваемый подход (вместе с данными, на которые он опирается) говорит в пользу саморегуляции, самоуправления, автономного выбора организма. Организм в большей мере, чем предполагали столетие назад, обладает тенденцией к выбору здоровья, роста, биологического успеха. Учет этого приводит в общем к антиавторитарной, направленной против внешнего контроля позиции. Для меня это означает возврат к серьезному рассмотрению даосистской позиции не только в том виде, в котором она выражена в современных экологических и этологических исследованиях, научивших нас не вмешиваться и не управлять. Применительно к человеку эта позиция требует также больше доверять внутренним импульсам ребенка к психологическому росту и самоактуализации, что означает больший акцент на спонтанность и автономию, чем на предсказания и внешнее управление. Перефразируя главное положение моей книги «Психология науки» (Maslow, 1966а), можно высказаться следующим образом.

В свете фактов, подобных вышеописанным, можем ли мы всерьез продолжать определять цели науки как предсказание и управление? Почти каждый мог бы утверждать прямо противоположное – во всяком случае, применительно к человеку. Хотим ли мы сами быть предсказанными или предсказуемыми? Управляемыми и доступными для управления? Я не пойду так далеко, чтобы утверждать, будто вопрос о свободе воли обязательно должен быть привлечен сюда в своей старой и классической философской форме, но утверждаю, что здесь возникают и требуют разрешения вопросы, связанные с субъективным чувством свободы (в противоположность детерминированности), с самостоятельным (а не управляемым извне) выбором и т. д. Во всяком случае, я могу определенно сказать, что психологически здоровые люди не любят, чтобы ими управляли. Они предпочитают чувствовать себя свободными и быть ими.

Еще одно общее следствие рассматриваемого способа мышления заключается в том, что неизбежно трансформируется образ ученого – не только в его собственных глазах, но и в глазах всего населения. Уже имеются данные (Mead, Metraux, 1957), говорящие о том, что, например, ученицы средней школы думают об ученых как о чудовищах и боятся их. Школьницы не видят в ученых, скажем, потенциальных хороших мужей. По-моему, это не просто следствие голливудских фильмов о «сумасшедшем ученом»; в этом образе есть нечто реальное и оправданное, хоть и очень преувеличенное. Факт состоит в том, что классической концепции науки соответствует человек управляющий, человек командующий, человек, манипулирующий людьми, животными, вещами. Он хозяин того, что становится объектом его внимания. Эта картина еще яснее применительно к «образу врача». На полусознательном или бессознательном уровне врач обычно воспринимается как хозяин, как управляющий, режущий, избавляющий от боли и т. д. Он определенно является боссом, властью, экспертом, тем, кто командует и говорит людям, что делать. Думаю, что этот образ нынче более всего вредит психологам; студенты колледжей очень часто считают их манипуляторами, лгунами, скрывающими правду и управляющими людьми.

А что если признать, что организм обладает «биологической мудростью»? Если мы научимся больше доверять ему как самостоятельному, самоуправляемому и самостоятельно выбирающему, то, несомненно, как ученые (не говоря уже о врачах, учителях или даже родителях) должны будем сделать свой образ в большей мере даосистским. Это единственное приходящее мне на ум слово, сжато описывающее многие элементы образа более гуманного ученого. Даосистский означает скорее спрашивающий, чем говорящий; не вмешивающийся; не управляющий. Даосистский подход делает упор на невмешивающемся наблюдении, а не на управляющем манипулировании, является созерцательным и пассивным, а не активным и насильственным. Здесь уместно вспомнить поговорку: «Чтобы узнать что-то об утках, лучше послушать их кряканье, чем говорить самому». То же касается и рода человеческого: оптимальный метод узнать, что является для людей наилучшим, – прислушаться к их мнению об этом.

Фактически, по такой модели работает хороший психотерапевт. Его сознательные усилия направлены не на то, чтобы навязать пациенту свою волю, а на то, чтобы помочь пациенту, – не осознающему или лишь частично осознающему и не умеющему выразить себя, – открыть, что находится внутри него, пациента. Психотерапевт помогает ему понять, чего он сам хочет, что хорошо для него, пациента, а не для психотерапевта. Это противоположно управлению, пропаганде, формированию, обучению в старом смысле и явно опирается на выводы и допущения, о которых упоминалось выше. Должен, однако, заметить, что очень редко на практике появляется уверенность в движении большинства индивидов в направлении здоровья, ожидание того, что они предпочтут здоровье болезни; убежденность в том, что состояние субъективного благополучия служит показателем того, что «является наилучшим для индивида». Этот подход отдает предпочтение спонтанности перед управлением, доверию к организму – перед недоверием. Предполагается, что индивид хочет быть полноценным человеком, а не больным, страдающим или мертвым. В тех же случаях, когда психотерапевты обнаруживают желание смерти, мазохистские желания, поведение, ведущее к собственному поражению, саморазрушающее поведение, – мы научились видеть в этом нечто «больное» в том смысле, что сам индивид, если когда-нибудь испытает иное, более здоровое состояние, предпочтет его своей боли. Некоторые из нас фактически заходят так далеко, что рассматривают мазохизм, суицидальные побуждения, самонаказание и т. п. как глупое, неэффективное, неуклюжее движение наощупь в том же направлении – к здоровью.

Нечто очень похожее справедливо для нового образа даосистского учителя, даосистского родителя, даосистско-го друга, даосистского любовника и, наконец, даосистско-го ученого.

Даосистская объективность и классическая объективность

[2]

Классическая концепция объективности восходит к ранним этапам научного подхода к предметам как к безжизненным объектам изучения. Мы были объективны, когда исключали наши собственные желания, страхи и надежды из наблюдения (и когда исключали также предполагаемые желания и планы Высшего Божества). Это было большим шагом в познании и сделало возможной современную науку. Не следует, однако, пренебрегать тем фактом, что этот тип объективности и беспристрастности работает очень хорошо для бездушных объектов и даже с низшими организмами – здесь мы также в достаточной мере дистанцированы, не вовлечены, так что можем быть относительно невмешивающи-мися наблюдателями. Для нас не имеет сколько-нибудь существенного значения, по какому пути будет двигаться амеба или какую пищу предпочтет гидра. Такая беспристрастность становится все более трудной по мере подъема по филогенетической «лестнице». Мы очень хорошо знаем, как легко – имея дело с собаками или кошками, а тем более с обезьянами – стать на путь антропоморфизма, проецируя на животных желания, страхи, надежды, предрассудки наблюдающего за ними человека. Когда же мы переходим к изучению людей, очевидно, что практически невозможно оставаться хладнокровным, спокойным, отстраненным, нево-влеченным, невмешивающимся наблюдателем. В свете сегодняшних психологических данных отстаивать позицию такого наблюдателя становится немыслимым.

Любой достаточно искушенный исследователь в области социальных наук знает, что он должен выяснить свои собственные предрассудки и предвзятые мнения перед тем, как начинать работу с какой-либо социальной или культурной группой. Это один из способов избежать предвзятых суждений – знать о них заранее.

Но я предлагаю другой путь к объективности, то есть к большей проницательности, к большей точности восприятия действительности, находящейся вне наблюдателя. Это предложение основывается на наблюдении, что любящее восприятие – между возлюбленными или между родителями и детьми – порождает формы знания, которые недоступны без любви. Нечто подобное мы находим и в этологической литературе. Моя работа с обезьянами, я уверен, являлась более «правдивой», более «точной», в определенном смысле объективно более истинной, чем если бы я не любил обезьян. Я же действительно был очарован ими, полюбил обезьян, с которыми работал, тогда как с крысами это было невозможно. Думаю, что работа, описанная К. Лоренцем, Н. Тин-бергеном, Дж. Гудолл и В. Шаллером, потому столь хороша, потому столь поучительна, просветляюща и правдива, что эти исследователи «любили» животных, которых они исследовали. Такая любовь порождает, по меньшей мере, интерес, очарованность и, благодаря этому, большое терпение на протяжении долгих часов наблюдения. Очарованная своим младенцем мать, вновь и вновь самозабвенно изучающая каждый квадратный дюйм его тела, конечно, имеет возможность в самом буквальном смысле узнать больше о своем ребенке, чем кто-либо, не интересующийся этим конкретным младенцем. Нечто в этом духе, как я обнаружил, имеет место и между возлюбленными: они так очарованы друг другом, что взаимное изучение, всматривание, вслушивание само становится глубоко увлекающей их деятельностью, которой они могут посвящать нескончаемые часы. Для человека, который не любит, это едва ли возможно – это бы наскучило слишком быстро.

Но «любящее знание», если так можно назвать его, обладает также и другими преимуществами. Когда человека любят, это позволяет ему раскрыться, сбросить свои защиты, позволить себе быть обнаженным не только физически, но также психологически и духовно. Одним словом, он позволяет увидеть себя вместо того, чтобы прятаться. В обычных межличностных отношениях мы во многом непостижимы друг для друга. В любовных отношениях мы становимся «постижимыми».

Наконец (и, вероятно, это важнее всего), если мы любим, очарованы или глубоко заинтересованы, у нас меньше соблазна вмешиваться, управлять, изменять, улучшать. Я обнаружил: то, что любим, мы готовы оставить в неприкосновенности. В экстремальных случаях романтической любви или любви бабушек и дедушек к внукам объект любви может даже восприниматься как настолько совершенный, что любое его изменение (даже улучшение) рассматривается как нечто немыслимое и, более того, кощунственное.

Иными словами, мы согласны оставить его в покое, мы от него ничего не требуем, не хотим, чтобы он был другим: по отношению к нему мы можем быть пассивными и восприимчивыми. Иначе говоря, мы можем видеть его в истинном свете, таким, каков он есть по своей природе, а не таким, каким бы мы хотели (или боялись, или надеялись), чтобы он был. Одобрение его существования и того, как именно он существует – таков, каков он есть, – позволяет нам воспринимать его, не вмешиваясь в его поведение, не манипулируя им, не абстрагируясь от его конкретных особенностей. В той степени, в какой для нас возможно не вмешиваться, не требовать, не надеяться, не улучшать, – в такой степени мы достигаем этого специфического вида объективности.

Думаю, что это конкретный путь к определенным видам истины, к которым лучше приближаться именно этим путем. Я не утверждаю, что это единственный путь или что все виды истины могут быть получены именно этим путем. Мы очень хорошо знаем по тем же самым ситуациям, что любовь, интерес, очарованность, поглощенность могут искажать некоторые другие истины об объекте. Я настаиваю только на том, что в полном арсенале научных методов «любящее знание» или «даосистская объективность» обладает определенными преимуществами в определенных ситуациях для достижения определенных целей. Если мы реалистично осознаём, что любовь к объекту изучения порождает определенные виды «слепоты», как и определенные виды проницательности, – то мы в должной мере предупреждены.

Я бы рискнул утверждать это даже относительно «любви к проблеме». С одной стороны, очевидно, что вы должны быть увлечены шизофренией, по меньшей мере, интересоваться ею, чтобы быть способным «приклеиться» к ней, изучать то, что ее касается, исследовать ее. С другой стороны, мы знаем также, что тот, кто полностью увлечен одной проблемой (в данном случае – проблемой шизофрении), склонен уделять меньше внимания другим проблемам.

Проблема Больших Проблем

Этот заголовок – из прекрасной книги Олвина Вейнберга «Размышления о большой науке» (Weinberg, 1967). В этой книге имплицитно содержатся многие мысли, которые я хочу высказать явно. Используя его терминологию, можно выразить в более заостренной форме смысл этих заметок. Предлагаю наступление по типу Манхэттенского проекта на то, что я считаю поистине Большими Проблемами[3] нашего времени – проблемами, стоящими не только перед психологией, но перед всеми людьми, в какой-то мере обладающими чувством «исторической неотложности» (этот критерий важности исследования я бы добавил к классическим критериям).

Первая всеобъемлющая Большая Проблема состоит в том, чтобы создать Хорошего Человека. Люди должны стать лучше, иначе вполне возможно, все мы или будем сметены с лица Земли, или если даже выживем, то как биологический вид будем жить в напряжении и тревоге. Необходимым предварительным условием здесь является, конечно, определение Хорошего Человека, и я в этих заметках уже высказывал разные мысли по данному вопросу. Не могу утверждать, что у нас уже есть некоторые начальные данные, некоторые показатели, скажем, в том же объеме, в каком они имелись в распоряжении людей, работавших над Манхэттенским проектом. Я лично уверен, что можно было бы организовать большую шумную программу, и мог бы назвать сто, или двести, или две тысячи частных или побочных проблем, которыми можно было бы занять огромное число людей. Хорошего Человека можно было бы назвать самоэволюционирующим человеком, ответственным за себя и за свою эволюцию, полностью просветленным, или разбуженным, или проницательным человеком, полностью человечным, самоактуализирующимся и т. д. В любом случае совершенно ясно, что никакие социальные реформы, замечательные конституции, программы или законы не приведут ни к каким результатам, если только люди не будут достаточно здоровы, развиты, сильны и хороши, чтобы понимать их и желать должным образом осуществить их на практике.

Другая Большая Проблема, столь же безотлагательная, как и предыдущая, – это проблема создания Хорошего Общества. Между Хорошим Обществом и Хорошим Человеком существует своего рода обратная связь. Они нуждаются друг в друге и являются друг для друга необходимыми условиями. Оставим в стороне вопрос, что появляется раньше: Хорошее Общество или Хороший Человек. Совершенно ясно, что они развиваются одновременно и в тандеме. В любом случае было бы невозможно достичь одного без другого. Под Хорошим Обществом я, в конечном итоге, понимаю некий целостный мир. Вместе с тем у нас есть начальная информация (см. также главу 14) о возможностях собственно социальной, непсихологической организации. Теперь понятно, что при неизменном «качестве» индивида возможна социальная организация, побуждающая его либо к злому, либо к доброму поведению. Главное состоит в том, что социальная институциональная организация должна рассматриваться независимо от психического здоровья, и в некоторой степени то, будет ли человек хорошим или плохим, зависит от социальных институтов и условий, в которых он оказывается.

Ключевое понятие социальной синергии состоит в том, что в некоторых примитивных культурах, а также внутри больших индустриальных культур существуют социальные тенденции, преодолевающие дихотомию эгоизма и альтруизма. Иначе говоря, существуют такие формы социальной организации, которые с необходимостью настраивают людей друг против друга. Но существуют и другие формы: человек, заботящийся о своем эгоистическом благе, с необходимостью помогает другим людям, хочет он того или нет, при этом человек, стремящийся быть альтруистичным и помогать другим людям, обязательно при этом должен получить личную выгоду. Примером здесь могут быть экономические меры, вроде нашего подоходного налога, который, действуя подобно сифону, выкачивает выгоды для всего населения из удачи любого отдельного лица. Противоположный эффект дают налоги на продажу, отбирающие пропорционально больше у бедных, чем у богатых. Этот последний эффект, отличный от «сифонного», Рут Бенедикт назвала «эффектом воронки» (см. главу 14).