Религиозная память крестьянства в XX–XXI веках в селах Черноземья России

Хальбвакс писал, что, взрослея, человек становится участником нескольких социальных групп, вбирая в себя представления данных сообществ: «…конечно, можно участвовать в жизни света лишь наполовину или же внешне. Но в таком случае мы играем сразу две роли, и поскольку мы входим в общество, постольку мы соглашаемся и помнить вместе с ним»[35]. Также ученый достаточно подробно описывает психологическую сторону памяти ребенка и старика, их механики запоминаний и обращения к прошлому.

По мнению Хальбвакса, старик интересуется прошлым гораздо активнее, нежели взрослый: «В первобытных племенах старики служат хранителями традиций – не только потому, что они усвоили их раньше, чем другие, но, вероятно, и потому, что они одни располагают необходимым досугом, чтобы фиксировать их детали в ходе бесед с другими стариками и преподавать их молодежи при инициации. В наших обществах старика также уважают в силу того, что, прожив долгую жизнь, он накопил много опыта и хранит в себе много воспоминаний. Как же в таких условиях пожилым людям не интересоваться живо этим прошлым – общим сокровищем, хранителями которого они сделались, – и не стараться добросовестно выполнять эту функцию, дающую им единственный авторитет, на какой они могут теперь претендовать? Итак, говоря кратко, старики не потому обращаются к прошлому больше зрелых людей, что в их возрасте на человека как-то наплывают воспоминания: у них не больше воспоминаний о детстве, чем было в зрелом возрасте; но они чувствуют, что в обществе им теперь не остается ничего лучшего, чем воссоздавать прошлое, используя все те средства, которыми они всегда располагали, но которые им раньше было некогда и неохота употреблять с этой целью»[36].

Рамки семейной памяти позволяют нам реконструировать свои воспоминания и после их исчезновения, но при этом они являются общими для всех членов группы: «…семейные воспоминания походят друг на друга тем, что относятся к одной и той же семье. Но они и различаются во многих аспектах. В данном случае сходство – просто знак общности интересов и мыслей. Такие воспоминания можно одновременно вызывать в памяти не потому, что они походят друг на друга; скорее они походят друг на друга потому, что одна и та же группа заинтересована в них и способна одновременно вызывать их в памяти»[37]. Дюркгейм также отмечает, что не важен способ присоединения к семье «по рождению, через брак или иначе», – место в семье определяется правилами, традициями и обычаями, которые существовали и поддерживались ранее, при этом он отмечает, что «следует решительно отличать от семьи близость людей, связанных физиологическими узами, откуда проистекают индивидуально-психологические чувства, встречающиеся и у животных»[38]. Также ученый рассматривает чувство родства, которое может зародиться только в семье и поддерживается только данным узким социумом: «…так же обстоит дело и с семейными отношениями, устанавливающимися между супругами. В античности брак никогда не был просто освящением близости, основанной на взаимном чувстве. В Греции или Риме девушка, вступая в новую семью, должна была принять ее культ и традиции. В наших обществах ни мужчина, ни женщина до свадьбы как следует не знают, в каких отношениях они окажутся и какого рода идеи и чувства им придется усвоить в силу того, что они создают новую семью. В их индивидуальном прошлом ничто не помогает им это предвидеть. Даже после свадьбы ни один из них не сможет научить другого тому, чего он и сам, как ему кажется, не знает на сей счет. Но оба они будут подчиняться традиционным правилам, бессознательно выученным в своих семьях, так же как вслед за ними эти правила будут учить их дети. Именно так, сами о том не догадываясь, мы знаем все необходимое для действий в любой семейной ситуации, в какую могут поставить нас обстоятельства»[39]. И религия в этом вопросе играет важную роль. Религиозные практики часто являются тем самым звеном, которое помогает «предвидеть» как минимум общепринятые правила и традиции поведения определенной социальной группы и понимать особенности внутрисемейных отношений, а также позволяют нескольким поколениям образовывать общие «рамки» для создания совместных воспоминаний и последующих действий, которые в комплексе могут формировать мировоззрение человека. При этом, изучая религиозность современного европейского общества, французская исследовательница Даниэль Эрвье-Леже говорит, что сегодня наблюдается ослабление семейных структур религиозной преемственности, которые прежде с ранних лет давали человеку право на обладание неким символическим багажом, какой он наследовал от предыдущих поколений и должен был передать потомкам. Ученый утверждает, что религиозная идентичность уже не переходит по наследству, по крайней мере это происходит все реже и реже, и объясняет этот разрыв в преемственности результатом целого ряда факторов, бывших частью процесса секуляризации[40].

Религиозная память

Термин «религиозная память» впервые упоминается Хальбваксом в его труде «Социальные рамки памяти», опубликованном впервые еще при жизни автора. Но термин не получил своего должного развития и только в конце XX в. и начале XXI в. был подробно рассмотрен и использован зарубежными учеными.

Вариации термина «религиозная память» и его значения исследуются Грейс Дейви в научной работе «Религия в современной Европе»[41] и Агостиной Зарос в диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук[42], а также в трудах Даниэль Эрвье-Леже[43].

Владимир Бакрач исследует в своей работе «Религия и молодые люди» религиозность молодого поколения граждан Черногории[44]. В российском научном дискурсе тема религиозной памяти получила осмысление в работах Д. А. Аникина[45] и А. А. Линченко[46].

Говоря о религиозной памяти, Хальбвакс отмечал, что «религия определяется через особый вид памяти… и память религиозной группы обладает одной особенностью: в то время как у других групп память взаимопроникает и стремится к взаимной согласованности, религиозная память считает себя зафиксированной раз и навсегда и либо заставляет других приспосабливаться к господству ее представлений, либо систематически игнорирует их и относит к низшему разряду, противопоставляя свое постоянство и их нестабильность». Также Хальбвакс отмечает, что христианская религия незыблема и в течение года «религиозные акты… символизируют и имитируют эту вечность и неизменность своим бесконечным построением и единообразным видом»[47]. При этом социолог отмечает, что религиозная память вполне может вбирать в себя элементы предыдущих религий: «…в работе религиозной памяти догматика играет ту же роль, что в памяти вообще – те коллективные воспоминания, которые постоянно присутствуют в наличии или в непосредственной доступности для сознания и свидетельствуют о соглашении, установленном однажды или несколько раз между членами группы относительно даты, природы, а также реальности тех или иных фактов прошлого»[48]. Я. Ассман подтверждает теорию французского социолога и говорит, что «всем обрядам присущ этот двойной аспект повторения и воскрешения. Чем строже они следуют твердо установленному порядку, тем сильнее перевешивает аспект повторения. Чем свободнее формы отдельного празднования, тем более выступает на первый план аспект воскрешения»[49].

Также интересны научные труды социолога Дейви, которая отмечает, что «религиозный фактор сыграл целый ряд ролей в создании и воссоздании того образования, которое мы признали Европой. Совершенно очевидно, что были времена, когда общая память была фактором, который сформировал континент в единство… В последующие века эта общая память распалась на множество национальных и региональных вариаций, в которых конкурирующие религиозные воспоминания стали решающей переменной, подчеркивающей различия, а не общность»[50]. В своей работе «Религия современной Европы» Дейви использует термины «религиозная память» и «религиозные воспоминания», а также рассматривает религию как «цепочку памяти», исследуя данные термины и процессы в рамках механизмов религиозной передачи. Она говорит, что присутствуют возможности для прерывания цепочки памяти, при которых процесс передачи религиозной памяти становится недостаточным или невозможным. Выводы ее исследования неоднозначны. В одних отношениях цепочка памяти является достаточно тонкой, а в других она остается удивительно устойчивой и находит новые способы существования. Социолог отмечает, что если произошли некие изменения в формах передачи, то можно говорить, что произошла какая-то форма секуляризации.

По словам Дейви, наиболее активную роль в сохранении и передаче религиозной памяти играют женщины и они «заметно отличаются от мужчин в своей религиозной чувствительности», также социолог утверждает, что женщины скорее поверят в Бога любви, утешения и прощения, чем в Бога власти, планирования и контроля. Дейви отмечает существенные гендерные различия в поддержании и передаче религиозной памяти на территории современной Европы, например, в том, что касается частной религиозной жизни: скажем, молитва подчеркивает заметную разница между мужчинами и женщинами. «Частная молитва… сохраняется и остается в значительной степени прерогативой женщин, объясняя это тем, что женщины берут на себя ответственность за воспитание последующего поколения, что подкрепляется большей религиозностью родителей (как мужчин, так и женщин) по сравнению с парами (женатыми или нет) без детей. Выводы Дейви заключаются в том, что важную роль в религиозной памяти играет воспитание, которое поощряет религиозные реакции, и семья становится важным местом для передачи религиозной памяти, тем более в ее традиционных формах (жена и мать, занятые полный рабочий день, – решающие фигуры. По мнению Дейви, вероятность успешной религиозной передачи наиболее высока, когда оба родителя активны в религиозных практиках. Однако ответственность за этот аспект воспитания в подавляющем большинстве случаев несут женщины (матери). Несмотря на общее снижение религиозной активности в каждом последующем поколении, ведущая роль женщин проявляется в каждом поколении. Женщины возвращаются в религиозные организации, когда становятся матерями, но в меньшем количестве, чем раньше. При этом пожилые люди (довоенные поколения) сохраняют приверженность к более традиционным формам религии. Мы можем разделить данные утверждения, которые получили свое подтверждение в эмпирических исследованиях православного населения крестьян Белгородской области, описанных далее. Интересно отметить, что Дейви тщательно рассматривает роль институциональных церквей в качестве важного элемента носительства и сохранения религиозной памяти, хотя отмечает, что регулярное посещение церкви почти исчезло в молодом поколении европейцев. Ее исследование также рассматривает растущую популярность священных мест в современной Европе – будь то традиционные святыни (например, Сантьяго в Северной Испании и Лурд в Пиренеях) или более поздние места паломничества (особенно лона на западном побережье Шотландии и Тайзе в Восточной Франции). При этом социолог говорит о взаимосвязи между туризмом и паломничеством и важностью эстетики (архитектуры, искусства и музыки) как носителя сакрального. Социолог отмечает, что современные европейские соборы можно считать «формой европейского музея», которые для религиозных групп являются воплощением и носителем памяти, в том числе религиозной.

По мнению Дейви, социологическая работа по музыке и искусству занимает центральное место в художественном интересе к религии. Религиозная память Европы поддерживается и передается через архитектуру, искусство, артефакты и музыку. Дейви выделяет два акцента: первый заключается в оценке экономического, социального и культурного контекстов, которые способны передать общественности не только культурные аспекты памяти, но и духовное наследие. Также ученый отмечает важное значение религиозных праздников для европейской нации, особенно ее молодого поколения. Религиозные праздники, по мнению исследователя, способны объединить значительное число молодых людей, по крайней мере, в краткосрочной перспективе.

Также социолог отмечает наличие межконфессиональных богослужений, в которых часто участвуют как светские, так и религиозные организации. Дейви обращает внимание на то, что все религиозные общины могут поддерживать друг друга, настаивая на серьезном отношении к их общим интересам. Но во многих других обстоятельствах их потребности несовместимы. Этот момент еще раз отражает центральное значение литургии в поддержании религиозной памяти любого рода[51]. Продолжая идеи Дюркгейма и Хальбвакса, Дейви считает религию формой коллективной памяти. По мнению социолога, ключевыми моментами для понимания в этом анализе являются (а) цепочка (chain), делающая отдельного верующего членом сообщества, которое объединяет прошлых, настоящих и будущих членов, и (б) традиция (или коллективная память), что становится основой существования этого сообщества. Эрвье-Леже идет дальше этого: она утверждает, что современные общества (и особенно современные европейские общества) не менее религиозны не потому, что они становятся все более рациональными, а потому, что все менее и менее способны сохранять память, которая лежит в основе их религиозного существования, и использует собственный термин «общества, страдающие амнезией»[52].

Агостина Зарос в своей диссертации[53] рассматривала механизмы передачи религиозной памяти на примере нескольких конфессий. Исследователь говорит о важности контекста и ситуации, в которой находится религиозная группа. Традиции могут быть переосмыслены в зависимости от ситуации и места нахождения индивида.

По мнению Зарос, каждое поколение создает свои собственные традиции, начиная с переосмысления прошлого, например, в соблюдении пищевых законов или запретов, толковании религии и переосмыслении принадлежности к определенной религиозной конфессии. Социолог также описывает различия между поколениями, родившимися или выросшими в Италии, от мировоззрения родителей-мигрантов, которые ищут свою идентичность между двумя мирами (стране рождения и стране проживания) и теми социальными группами, к каким они чувствуют принадлежность. Социолог отмечает, что к правилам семьи, в которой родился человек, и религиозной принадлежности каждый индивидуум добавляет национальную идентичность, которая помогает определить религиозную принадлежность как способ адаптации к окружающей среде и социальной идентификации, принимая различные культурные особенности страны проживания. Зарос отмечает, что переосмысление религиозной памяти и, как нам думается, религиозных практик и религиозного сознания способствует появлению новой коллективной идентичности в том числе в качестве силы, помогающей диалогу или борьбе с другими участниками поколений. Мигранты в рамках исследования Зарос считают, что они принадлежат к двум разным странам. Например, как мусульмане, которые заинтересованы в социализации с группами страны проживания. Также социолог отмечает, что религиозная память позволяет сохранять религиозные практики и формировать память даже через поколения. Зарос определяет религиозную память как пространство, где пересекаются религиозные, этнические и биографические аспекты, и в то же время говорит о семье как форме передачи убеждений в настоящем времени. Она отмечает, что память может быть «заселена» различными способами, которые связаны с созданием самой памяти семьи. Думаю, что на основе исследования, данные которого приведены ниже, религиозную память можно считать отдельным видом памяти – не только формой коллективной памяти. Семья является той самой «рамкой», которая и формирует мировоззрение и религиозные убеждения человека. Но каковы же механизмы формирования религиозной памяти, какие существуют формы, можно ли называть религиозную память отдельным видом памяти наряду с культурной, исторической и другими видами памяти? Данные вопросы мы рассмотрим на основе ответов респондентов качественного исследования трех поколений крестьян Черноземья в условиях запрета властей на религиозные практики в рамках XX в., вычленив схемы передачи религиозной памяти, ее формы, механизмы и трансформации.

Опыт трех поколений крестьян в исследовании феномена религиозной памяти

Из истории церковно-государственных отношений на территории Курской губернии в XX веке

«Посредством памяти нация удостоверяется в собственной истории… Прошлое является не только объектом изучения, который можно положить в архив; вкупе с опытом, воспоминаниями, чувствами и различными элементами идентичности прошлое тесно связано с настоящим и будущим…»[54]

В начале XX в. Русская православная церковь представляла собой внушительную силу[55]. К началу потрясений 1917 г. РПЦ имела мощные социально-политические и экономические позиции. 70 % населения исповедовали православие, имелось 78767 храмов и часовен, 185 духовных училищ, 62 духовные семинарии и 4 духовные академии. Публикация в конце 1917 г. проекта Декрета Совета народных комиссаров «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» стала полной неожиданностью для населения России. Октябрьская революция 1917 г. коренным образом изменила положение Русской православной церкви – и в частности, приходских храмов[56]. Церковь лишалась права владеть собственностью, духовные учреждения лишались права юридического лица. Все принадлежащее духовным учреждениям имущество объявлялось общенародным достоянием и поступало в ведение местных Советов. Все, что не предназначалось для богослужений (дома, земли, угодья), немедленно национализировалось. Пользоваться зданиями храмов, ставших теперь государственной собственностью, можно было только по специальному разрешению местной или центральной государственной власти. Богослужебное имущество учитывалось местным Советом и могло передаваться в бесплатное пользование жителям, заявившим о своем желании иметь что-либо из него[57]. Конфискация церковной собственности, в том числе земли и банковских счетов, лишала храмовых священников не только денежного содержания, но и возможности поддержания зданий в должном состоянии. Обнищание населения в годы Гражданской войны снижало возможности прихожан по содержанию храмов. Большой ущерб храмам был нанесен изданием постановления ВЦИК от 23 февраля 1922 г. о порядке изъятия церковных ценностей, находящихся в пользовании групп верующих[58]. В 1920–1923 гг. происходило оформление документов, согласно которым здания храмов поступали в бесплатное и бессрочное пользование религиозных обществ. Этими документами были устав религиозного общества и договор его с местным органом советской власти. В типовом договоре на принятие здания храма в пользование оговаривалось следующее требование: беречь имущество, пользоваться им исключительно для удовлетворения религиозных потребностей, в помещениях храма не допускать политических собраний враждебного советской власти направления, раздачи или продажи антисоветских брошюр, книг[59]. Ведение актов гражданского состояния передавалось местным властям. Захватив государственную власть, большевики не вполне были подготовлены к вопросу дальнейшего рационального и продуманного развития отношений с Церковью. Декрет Совета народных комиссаров о свободе совести, церковных и религиозных обществах был принят 20 января (2 февраля) 1918 г. и фактически исключил русское духовенство из жизни страны[60]. Для нового правительства сопротивление населения страны Декрету об отделении Церкви от государства стало неожиданностью, больше всего удивляло недовольство огромной части крестьянства России[61].

Претворению Декрета в жизнь также затрудняло и отсутствие профессиональных кадров, недопонимание и различное толкование новых законов представителями власти на местах. Ленин исходил из признания реакционности религии и духовенства. В программе РКП(б), разработанной под руководством Ленина и принятой в 1919 г., подчеркивалось, что партия стремится к полному разрушению религии[62]. В Конституции РСФСР, принятой 11 мая 1925 г., в ст. 4 было подтверждено положение об отделении Церкви от государства и школы от Церкви, а также закреплена свобода религиозной и антирелигиозной пропаганды[63]. В статье «О значении воинствующего материализма» (1922) Ленин дает рекомендации по ведению борьбы с религией: «…необходимо совмещать атеистическую пропаганду среди верующих и воинствующую борьбу с духовенством»[64]. Ленин считал, что необходимость декретов данного периода вызвана потребностью наметить пути развития социализма, причем он и сам допускал, что что-то в них может быть ошибочным, невыполнимым и не выдержит испытания временем[65]. 8 апреля 1929 г. было принято постановление «О религиозных объединениях»[66], которое более чем существенно повлияло на религиозность населения страны в целом и поведение крестьян в частности.

В рамках постановления ВЦИК от 8 апреля 1929 г. деятельность религиозных объединений «для удовлетворения религиозных потребностей верующих» была строго регламентирована. Не стоит забывать, что данный период, помимо борьбы с религиозностью, также характеризуется другими социальными потрясениями. Репрессии по отношению к духовенству, общая коллективизация и «раскулачивание», голод 1933 г., который «унес» великое множество жителей всего Курского региона. Помимо правового запрета на религиозную деятельность, исключения духовенства из социальной жизни, массового закрытия церквей, советская власть в начале 1920-х гг. проводила активную антирелигиозную политику в средствах массой информации на территории современных Курской и Белгородской областей. Газета «Трудовой день», выходившая в 1922–1925 гг. и под названием «Белгородской правды» в последующие годы, довольно регулярно и ярко освещала антирелигиозное направление власти путем публикации различного рода статей и заметок, посвященных задачам новой власти в рамках борьбы с религиозностью населения, агитации граждан в отношении отказа отмечать церковные праздники, упреков священнослужителей в обмане простого и «темного» люда. В газетных заметках публиковались различные «картинки из жизни» «попов» и сельских прихожан, которые должны были формировать негативное отношение как к священнослужителям, так и к религии в целом[67].

Новая власть в насаждении нового антирелигиозного мировоззрения «коммунистического будущего» смешивала представленный партией негативный образ духовенства и религии в целом с негативным образом кулака, вечно пьяным священником, который хочет поживиться за счет крестьянина, указывала крестьянам в образовательных материалах значение и место религии в новом строящемся мире[68]. Интересно отметить, что в целом газета «Трудовой день» на протяжении всего своего существования содержала мало изображений на своих страницах, но антирелигиозные материалы очень часто сопровождались карикатурными зарисовками, высмеивающими духовенство и религиозность крестьян. Особенно обширные материалы против религии и духовенства публиковались накануне больших религиозных праздников. За несколько дней или в день Рождества, Пасхи, престольных праздников и даже Масленицы печатались статьи, иногда на целую полосу, разъясняющие «дурманящую» суть религии и отмечаемых церковных праздников. Все вышеуказанные события коснулись Корочанского, Прохоровского и Ракитянского районов современной Белгородской области и Касторенского района современной Курской области.

До 1928 г. территория Корочанского, Прохоровского и Ракитянского районов современной Белгородской области входила в состав Курской губернии, а Касторенский район – Воронежской губернии. В 1928 г. были упразднены многие уезды губернии в связи с переходом СССР на новое административное деление и образованием крупной территориальной единицы – Центрально-Черноземной области с центром в городе Воронеже. 6 января 1954 г. Президиум Верховного Совета СССР издал указ об образовании Белгородской области. В состав области были включены: из Курской области – города Белгород и Старый Оскол, Белгородский, Беленихинский, Боброво-Дворский, Больше-Троицкий, Борисовский, Валуйский, Великомихайловский, Волоконовский, Грайворонский, Ивнянский, Корочанский, Краснояружский, Микояновский, Ново-Оскольский, Прохоровский, Ракитянский, Саженский, Скороднянский, Старо-Оскольский, Томаровский, Уразовский, Чернянский и Шебекинский районы; из Воронежской области – Алексеевский, Буденновский, Вейделевский, Ладомировский, Никитовский, Ровеньский, Уколовский и Шаталовский районы. 26 апреля 1954 г. Верховный Совет СССР утвердил создание Белгородской области[69].

Касторенский район образован 30 июня 1928 г. (в составе Центрально-Черноземной области). 16 сентября 1929 г. район входит в Старооскольский округ (Воронежской области). К 1934 г. было 74 колхоза, в них 4927 хозяйств. 13 июня 1934 г. территория бывшей Касторенской волости была выделена из Землянского района (Воронежской области) и введена как Касторенский район в состав вновь образованной Курской области. 6 января 1954 г. Касторенский район был выделен из Старооскольского района (который был введен во вновь образованную Белгородскую область) и остался в составе Курской области. На 1955 г. в Касторенском районе действовало 29 колхозов. 1 февраля 1963 г. Касторенский район был объединен с Советским. 3 января 1964 г. район был восстановлен в прежних границах. В современных границах Касторенский район Курской области утвержден 27 января 1967 г.