Развитие русской ментальности

Представление о множественности культур в условиях относительно компактного западноевропейского ареала обусловило реализацию идеи культуросообразности в религиозных и социально-политических движениях эпохи Реформации. Это проявилось, в частности, в национально и религиозно обусловленном протесте Лютера в XVI в. против Рима (Руткевич, 1996, с. 3–22), а также в возникновении национальных школ с преподаванием на родном языке (Паульсен, 1908).

В XVII в. античные представления о природосообразности воспитания как искусства «подражания природе», понимаемого натуралистически, на конкретных примерах из жизни живой природы, отразились во взглядах одного из представителей «моравских братьев»[6] Я. А. Коменского, для которого античные идеи наряду с христианством служили важнейшим ориентиром (Коменский, 1982, с. 326). В своей практической деятельности он придерживался также и принципа культуросообразности: преследуемый католиками, он преподавал в школе на родном чешском языке и именно на нем написал свою «Дидактику».

В Новое время необходимость опоры на принцип природосообразности не только в воспитании и обучении, но и в общественной жизни в целом подчеркивал основоположник западноевропейского романтизма Ж. Ж. Руссо (XVIII в.). Всю историю человечества он понимал как отступление от первоначальной естественности, а причину данного отступления видел в «прогрессе разума» (Руссо, 1969, с. 417). Он осуждал «прогресс разума» как рассудка (une intelligence), и полагал, что «голос природы» и «голос разума» «никогда не были в противоречии, если бы человек сам не наложил на себя ряд обязательств, которые он… всегда вынужден предпочитать естественному побуждению» (там же).

Принцип природосообразности в целях обеспечения правильного развития человека применяли в педагогической деятельности И. Г. Песталоцци (конец XVIII-начало XIX вв.) и А. Дистервег (XIX в.).

Так, Дистервег развивал идею культуросообразности вместе с принципом природосообразности. Последний принцип он рассматривал в качестве «высшего основного принципа человеческого воспитания» (Дистервег, 1956, с. 223). Согласно Дистервегу, он «вечен и неизменен, как неизменны назначение и природа человечества»; это идеал, к которому «можно только приблизиться, никогда его полностью не достигая» (там же, с. 231).

Культуросообразность, по Дистервегу, в свою очередь, предполагает учет требований времени и места, «где мы находимся, и той ступени культуры, которая нами достигнута» (там же), т. е. учет специфики определенного культурно-природного ареала, являющегося родиной ученика. Мы полагаем, что, в соответствии данным принципом, развитие конкретных коллективных и индивидуальных субъектов[7] в различных природно-культурных ареалах может иметь различие как по количеству последовательных этапов (стадий) развития, так и по их содержанию.

В отечественной педагогической мысли идею о необходимости учета культурно-исторических условий в воспитании, основываясь на западноевропейском опыте, разрабатывал К. Д. Ушинский (Ушинский, 2002, с. 91–97), оказавший огромное влияние на отечественную педагогическую мысль в лице своих последователей – Н. Ф. Бунакова, В. П. Вахтерова, В. И. Водовозова, Д. И. Тихомирова.

Таким образом, оптимизация развития, начиная с античности, понималась как возвращение к идеалу природо- и культуросообразности.

Представление о развитии немецких философов Нового времени – Шеллинга и Гегеля

Как мы уже отмечали, специфика первоначальных основ европейского мышления и мировоззрения, вне сомнения, заключается в духе античности и прежде всего в платоновском соотнесении образа («вещи») и его идеального прообраза («эйдоса»). К этому соотношению восходят понятия «вещи-в-себе» И. Канта, «мирового духа» Г. В. Ф. Гегеля, «Абсолютного духа» Ф. Шеллинга и ряд других представлений немецкой классической философии. Данные понятия у Гегеля и Шеллинга неразрывно связаны с представлением о развитии.

Гегель говорил, что всемирная история – это «выражение божественного абсолютного процесса духа в его высших образах, она есть выражение того ряда ступеней, благодаря которому он осуществляет свою истину, доходит до самосознания» (Гегель, 1993, с. 102). Он полагал, что «определенный дух народа, сам оказывается определенным и по отношению к исторической ступени своего развития», а «реализация этих ступеней является бесконечным стремлением мирового духа» (там же). В своей работе «Географическая основа всемирной истории» философ исходил из принципа географического детерминизма. Исходным пунктом он полагал утверждение, «что во всемирной истории идея духа проявляется в действительности как ряд внешних форм, каждая из которых находит свое выражение как действительно существующий народ» (там же, с. 126). Гегель обосновывает принцип многообразия форм воплощения мирового духа в виде реально существующих народов наличием различных естественных типов природных ареалов, которые находятся в тесной связи с типом и характером народов, выросших в этих местностях. Характер же народа обнаруживается, по Гегелю, «именно в том, каким образом народы выступают во всемирной истории и какое место и положение в ней занимают» (там же). Философ разделял историю на ступени развития по признаку государственной организации – деспотизм, демократия и аристократия, монархия – и в связи с различным осуществлением в них свободы[8] как проявления духа. Адекватное воплощение Абсолютного духа осуществляется, прежде всего, в государстве, в истории, в институтах семьи, права. В обобщенном виде он относил восточный мир к детству истории, греческий мир – к юности, римский мир – к возрасту возмужания, а германский мир Гегель соотносил с человеческим возрастом старения (Гегель, 1993). Таким образом, мы видим, что в качестве ступеней развития мирового духа Гегель рассматривал определенные исторически существующие народы, стоящие на определенном уровне развития духа. При этом мировой дух (Weltgeist) является результатом «совместной игры национальных духов» (Гегель, 1993, с. 157–126). Природа в истории, в отличие от платоновского понимания, играет у него роль лишь внешних условий, в которых мировой дух воплощается на определенных ступенях мирового исторического развития. Хотя Гегель и говорил о том, что природа «в идее» божественна (т. е. и есть дух), однако «в том виде, как она существует, ее бытие не соответствует ее понятию». Заметим, что Гегель не имел в виду современные ему антропогенные изменения природы, но полагал, что идея (Абсолютный дух) изначально выражена в природе «неадекватно» (Коплстон, 2004, с. 233). В природе, в отличие от истории, возможны лишь изменения, но невозможно развитие, природа приводит нас «к порогу духа, но только к порогу» (там же).

Таким образом, Гегель понимал историческое развитие как воплощение Абсолютного духа в различных природо- и культуросообразных формах.

Шеллинг, в свою очередь, понимал историческое развитие и развитие природы как отпадение от центра (искажение духа), с последующим возвращением к нему. Природу Шеллинг определял как «видимый дух», а дух – как невидимую природу; с его позиций она является всецело идеальной (Коплстон, 2004, с. 135–136). Он приписывал ей способность к развитию и божественность в полной мере (там же, с. 156). Вместе с тем по Шеллингу «природа не способна действовать в подлинном смысле этого слова», действовать могут только „разумные существа“» (Шеллинг, 1987, с. 446), что несколько сближает понимание развития у Шеллинга и Гегеля.

Развитие природы, по Шеллингу, осуществляется от неорганической к органической формам и далее – к духу, а историческое развитие человека и природы имеет целью воссоединение с абсолютом и воссоединение самого абсолюта, понимаемого как отъединенение Бога от универсума (Ungrund) вследствие грехопадения. Понятие «Ungrund» («безосновность») Шеллинг использует вслед за Якобом Бёме (Boehme, 1912) и различает в Боге самого Бога (Gott) и Ungrund – темную безосновную волю (Шеллинг, 1989, с. 149). Шеллинг понимает данное разделение следующим образом: «…все есть правило, порядок и форма; однако в основе его лежит беспорядочное, и кажется, что оно когда-либо может вновь вырваться наружу; нет уверенности в том, что где-либо порядок и форма суть изначальное; все время представляется, будто упорядочено лишь нечто хаотичное. Это и есть непостижимая основа реальности вещей, никогда не исчезающий остаток, то, что даже ценой величайших усилий не может быть разложимо в разуме, но вечно остается в основе вещей. Из этого отделенного от неразумного (Verstandlosen) порожден разум в собственном смысле слова. Без предшествующего мрака нет реальности твари; тьма – ее необходимое наследие» (Шеллинг, 1989, с. 109). В наших исследованиях, в частности, показано, что диалектика хаоса и космоса представляет собой сущность развития (Сухарев, 2016а, с. 52–63).

Критикуя Фихте, Шеллинг утверждал, что природа вовсе не является материалом для реализации такого феномена, как Я. Она представляет собой самостоятельное, не осознающее себя целое и имеет цель своего развития, которое завершается появлением сознательного Я (Шеллинг, 1987). И природу, и человека Шеллинг в той или иной мере наделял способностью к развитию, (т. е. субъектностью). Целью развития природы является идеал «абсолютного тождества» субъективного и объективного. Рассматривая ступени развития природы, он приводит следующий пример: «Каждый минерал – фрагмент летописи Земли. Но что такое Земля? Ее история вплетена в историю всей природы; и единая цепь тянется от окаменелости через всю неорганическую и органическую природу, вплоть до истории универсума» (Шеллинг, 1987, с. 199). Шеллинг, как мы видим, рассматривал цель развития человека природосообразно.

Но, наделяя природу способностью к развитию, Шеллинг не уделял внимания реальному процессу ее нарастающего антропогенного разрушения (впрочем, как и Гегель). Искажение внутренней природы и человека, как было показано выше, соответствует библейским представлениям (например, в раю человек понимал язык животных и птиц). На наш взгляд, природа в Библии представляется как вечный идеал рая, где человек существует в единении с ней, а цель развития природы самой по себе не рассматривается.

Общим в понимании исторического развития у рассматриваемых мыслителей является возвращение человека к духу в процессе преодоления «отпадения» от Абсолютного духа (Abfall) у Гегеля, или «космического отпадения» (Abbrechen) у Шеллинга (Коплстон, 2004, с. 156). Другими словами, развитие понимается здесь как возвращение к изначально заданному идеалу.

Как мы уже видели, Гегель, отрицал наличие у природы способности к развитию (в отличие от исторического процесса), допуская для нее лишь возможность изменения. Шеллинг же предполагал способность к развитию не только для истории, но и для природы.

В соответствии с представлениями Платона, мы понимаем идеальную цель развития целостно – не только в преодолении «космического отпадения» человека, но и в преодолении отпадения от Абсолютного духа в развитии природы (шеллингианское понимание развития). В дополнение к шеллингианскому пониманию мы учитываем также фактор нарастания современных антропогенных (культурных) искажений природы. При этом в качестве идеальной цели мы предлагаем рассматривать представление о девственной природе. Напомним, что у Платона «первообразом для времени послужила вечная природа (курсив наш. – А. С.), чтобы оно уподобилось ей насколько возможно» (Платон, Тимей 38bc).

Представление о развитии неразрывно связано с представлением о субъектности. Как мы уже отмечали, природа наделяется способностью к развитию как у Платона, так и у Шеллинга, т. е. рассматривается как субъект развития, в идеале стремящийся к «тождеству природы и духа». Конечно, в качестве субъекта рассматривается и человек.

Распространенное в отечественной психологии понимание субъекта как источника познавательной и практической активности, часто сводимое к обозначению «активного начала», как заключает С. Д. Дерябо в своей докторской диссертации, посвященной феномену субъектификации природных объектов, должно быть расширено. «Его [понятие субъекта] необходимо интегрировать с принятым в античной философии пониманием субъекта как инварианта, многообразия форм проявления субстанции, и характерным для идеализма Нового времени пониманием субъекта как трансцендентального начала, деятельность которого творит бытие» (Дерябо, 2002, с. 34). Понимание субъекта как творящего бытие творческого начала, по существу, позволяет рассматривать понятия «демиурга» и «Божьего Промысла» как научные.

С учетом расширения отечественного понимания субъекта до «трансцендентального начала», «творящего бытие», заключим следующее: сущее обладает субъектностью и наделено направленностью на идеал природо- и культуросообразности.

Представление о «девственной природе» мы рассматриваем в смысле платоновского идеала «вечной природы», а в качестве конкретных образов времени – ее антропогенные искажения. В свою очередь, реальные воплощения идеального исторического процесса могут быть представлены как образы культурного содержания этапов развития. В связи с тем, что у Платона «именно природа будет моделью для истории» (Лосев, 1977, с. 19), в целостном понимании развития наиболее близок к Платону Шеллинг. У Гегеля продуктивным для нашего дальнейшего исследования явилось представление о ступенях последовательного воплощения духа в мировой истории в целом.

Подводя итог нашему анализу, можно заключить, что на принципы природо- и культуросообразности так или иначе опирались Платон, Шеллинг и Гегель в связи с представлением о развитии как возвращении к изначально заданному идеалу. При этом идеал развития, согласно Шеллингу, может быть сформулирован как «тождество природы и духа».

Архегения как идеальный прообраз развития

В современных теориях психического развития практически всегда используется его гегелевское понимание как необратимого, закономерного, направленного изменения (Юдин, 1989, с. 537). При этом не учитывается существенный момент присутствия у Гегеля идеальной цели развития. Важно, что в данном процессе последовательно разворачиваются конкретные представления идеи – трансцендентного Абсолютного Духа, не данного нам непосредственно в восприятии органами чувств (Гегель, 1970).

Напомним, что платоновский эйдос (умопостигаемая идея) толкуется Лосевым как предел становления вещи (Лосев, 1970, с. 505). Душа человека, его эйдос воплощается в вещественный мир в качестве реального человека. С одной стороны, человек может совершенствоваться, очищаться от того, что чуждо божественному, и возвращаться к своей бессмертной сущности (Платон, Государство, 611d-612a). С другой стороны, как мы уже отмечали, описан также процесс, противоположный совершенствованию: вследствие страстей эйдос изменяется и обретает «болезненную бесформенность» (Петров, 2005, с. 600). Таким образом, восхождение к трансцендентному эйдосу является континуальным (непрерывным) и обратимым процессом. Но как последовательное очищение, так и обретение эйдосом «болезненной бесформенности» могут осуществляться постепенно, обретая или теряя свое качество трансцендентности и тем самым обретая или теряя доступность чувственному познанию.

Развитие, таким образом, можно понимать как процесс постепенного перехода от мира видимого к изначально заданному миру невидимому, трансцендентному. Идеальные цели развития природы, исторического и индивидуального развития субъекта мы, в соответствии с принципом единства микро- и макрокосма, полагаем тождественными. Данная общая цель является не только изначально заданной, но в широком платоновском смысле природосообразной (естественной).

Для обозначения описанного выше представления об идеале развития, изначально лежащего в основе бытия, мы вводим понятие архегении (от др. – гр. ἄρχη – «первый, начало, начальный» – и γνεσις – «происхождение, возникновение, рождение»), определяемое как естественное (природосообразное и культуросообразное) развитие.

Архегения является идеальным прообразом развития трансцендентного мира, общества, человека и природы в целом; мы рассматриваем архегению как естественный идеал развития.

В отличие от гегелевского понимания развития в истории, мы полагаем, что данный идеал может последовательно разворачиваться не только в ступенях развития мировой истории, но в этапах развития того или иного «народного духа» (понятие Гегеля). Каждый конкретный идеальный прообраз развития в соответствии с принципами природо- и культуросообразности может быть представлен в форме различных по содержанию и количеству последовательных этапов или стадий.

Собственно развитие, в противоположность разрушению, инволюции, мы определяем как естественное становление, т. е. движение, направленное на изначально заданный идеальный прообраз – архегению. Такое движение мы определяем как имеющее архегенийную направленность[9] (ранее мы использовали не вполне точный термин «архегеничная направленность»). Анархегенийная направленность характеризует противоположный процесс, который ведет к разрушению, инволюции, а в качестве конечной цели ставит природо- и культуронесообразный, но по тем или иным причинам привлекательный для субъекта идеал (Сухарев, 2015а, с. 76–78).

Вследствие культурно-технологических или природных «вызовов» (А. Дж. Тойнби), т. е. воздействий на различные природно-культурные ареалы и этносы, могут возникать искажения развития этносов и этнических систем и, соответственно, искажения развития ментальности этносов. Данной проблеме и посвящен развиваемый нами подход.

Глава 2

Этнофункциональная парадигма в психологии

Специфика искажения природо- и культуросообразности развития на современном историческом этапе

Современный исторический этап развития человека и общества, на наш взгляд, характеризуется нарастанием процесса этнического смешения, проявляющегося не только в росте «мультикультуризации» и этнической неоднородности человеческих сообществ, биолого-антропологической метисации их представителей, что мы обозначаем как нарастание степени этнической маргинализации личности[10] (Сухарев, 1994, с. 67). Это проявляется в умножении в психике количества и выраженности разнородных этнодифференцирующих элементов: представлений, отношений, ценностей, типических суждений и др. Данное этнодифференцирующее содержание может характеризоваться одновременным предпочтением разнородных культурных, религиозных и духовных (трансцендентных) представлений, образов природы, типов питания и шаблонов поведения, «антропоэстетических»[11] предпочтений и пр. Важнейшим параметром развития индивида и общества является нарастание изменений в окружающей природе и в отношении человека к ней, что, как будет показано далее, связано с его энергетическими возможностями. Каждая культура развивается в определенных природных условиях – антропогенно более или менее искаженных, т. е. отличающихся от девственной природы данного ареала. При этом в современном мире у человека все больше обостряется чувство оторванности от природы и искажения ее природного облика.

Психологические изменения, характеризующие современного человека, в целом могут быть обусловлены нарушением принципов природо- и культуросообразности, недостаточным учетом опосредствованной его личностью специфики природно-культурного ареала его рождения и проживания. Наши исследования показывают, что нарастание в психике степени выраженности разнородных, т. е. этнодифференцирующих элементов может, в частности, существенно снижать психическую адаптированность человека. Наиболее важную роль в процессе адаптации играют образы природы и отношение к ним (Сухарев, 2008; Сухарев, 2015, с. 205–219; и др.).

Этническая маргинальность и этнофункциональный подход в психологии

Различные культурные, природные условия, верования, биолого-антропологические особенности, согласно практически всем древнейшим текстам, изначально всегда были присущи тем или иным народам. Для современного человека древние представления о народах могут считаться относительно «более приближенными к идеалу целостности», а народы нашего времени, естественно, представляют собой относительно более выраженное смешение тех или иных характеристик. Однако в изначальном (идеальном) смысле – что проявляется прежде всего в стремлении к этническому самоопределению как человека, так и общества – справедливой следует признать формулу Ю. В. Бромлея: «Человечество – это народы» (Бромлей, 1983).

В Новейшее время смешение народов, культур, природно-биологических особенностей не только в обществе, но и в представлениях индивида нарастает вследствие экспоненциального развития коммуникационных технологий (интернет, телевидение), нарастания миграционных процессов, увеличения интенсивности информационных войн, активизации торговли, роста количества мегаполисов и пр. В результате резко нарастает и степень выраженности различного рода неоднородностей в ментальности человека и общества.

Данное явление почти буквально представляет процесс, описанный в Библии в притче о Вавилонской башне: «И рассеял их Господь оттуда по всей земле: И они перестали строить город и башню. По сему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь языки всей земли и оттуда рассеял их Господь по всей земле» (Быт. 11: 8–9).

В связи со сказанным, сущностными характеристиками современного человека или социальной группы мы считаем в широком смысле ту или иную степень выраженности этнической маргинальности и, соответственно, мозаичность структуры ментальности. Поэтому говорить о теоретически обоснованном существовании тех или иных психологических типов (типов ментальности), этнических и прочих можно лишь в идеале. Данные типы существуют как идеальные прообразы – умозрительные идеальные представления, которые всегда будут отличаться от реального «набора» или системы конкретных характеристик социальных групп или индивидов, полученных эмпирическим путем.

Этническая маргинальность общества или личности определяется как смешение представлений различных этнических характеристик природы, общества и трансцендентного мира – относительно неоднородных комплексов характеристик различных этносред[12]. Характеристиками, или признаками, этносреды (этническими признаками) являются не только традиционно рассматриваемые природно-климатические (включая ландшафт, фауну и флору), антропо-биологические и культурно-психологические (Ю. В. Бромлей, Л. Н. Гумилев, В. И. Козлов и др.), но и трансцендентные. Последняя группа, выявленная нами, включает в себя то, что человеку недоступно для непосредственного восприятия органами чувств: Бог, духи природных стихий и явлений или такие сущности, как Будда и ряд других, играющие огромную роль в регуляции поведения большого числа людей. Таким образом можно рассматривать ментальность (личности, общества или этносреды), которая в идеале представляет собой целостность, систему однородных характеристик. С другой стороны, обыденный опыт или результаты эмпирических исследований дают основание для представления о не вполне однородном комплексе признаков этносреды.

В современном мире любая ментальность характеризуется наличием в ее структуре не только этноинтегрирующих, но и этнодифференцирующих[13] элементов (отношений, представлений, ценностей, суждений и пр.). С данных позиций традиционный типологический подход к исследованию ментальности, общепринятый в этнологии и этнопсихологии, в соответствии с естественнонаучным принципом дополнительности (Н. Бор), должен быть дополнен этнофункциональным подходом (Сухарев, 2008), в котором рассматриваются этнодифференцирующая или этноинтегрирующая функция того или иного образного[14] или иного содержания психики. Такой подход позволяет учитывать культурно-историческую специфику современного «кризисного сознания» (Давыдов, 1990, с. 143) и является наиболее адекватным для исследования крайне неоднородной ментальности информационного общества. Как будет показано ниже, в этнофункциональном подходе не навешиваются этнические ярлыки (этносы понимаются как идеалы развития). Данный подход является инструментом тонкой дифференциации, позволяющим учитывать в реальном процессе развития цивилизаций и этносферы в целом влияние самых незначительных факторов, наделяя их той или иной выраженностью этнической функции (см. ниже).

Мы полагаем, что для каждого этапа исторического развития этносреды имеет место особое специфическое содержание, играющее наиболее существенную роль в социальных, природных и психологических процессах. В частности, Э. Эриксон отмечал, что не только в различных культурах, но и в различные исторические моменты имеют место специфические модели, наиболее адекватно объясняющие и прогнозирующие поведение человека (Erikson, 1975). В качестве таких моделей могут выступать типические социокультурные представления, например, о злых духах, представления о значимости полового поведения, как это предполагалось в теории З. Фрейда, и др. Данное положение мы закрепили введением принципа исторической актуальности, в соответствии с которым верифицируемость различных теоретических моделей в гуманитарных науках существенно обусловлена исторической и культурной ситуацией определенного этапа общественного развития (Сухарев, 2009).