Полная версия
Человек в исламе
Но почему эта тема не акцентируется? Да потому что Всевышний не творил вещи из ничто в субстанциальном смысле – так чтобы сначала было какое-то «ничто», а потом Он сотворил бы их из него. Само это выражение имеет не более чем переносный смысл – «сотворил все вещи из ничто» в том значении, что их просто не было до того, как Он их сотворил. И если смотреть на дело с субстанциальной точки зрения, то Всевышний, конечно, сотворил все вещи не из ничто, а из Своего замысла, из Своей тварной воли, машийи, которая и есть не что иное, как Его действие и сам процесс творения. Имам Садык (А) говорит: «Аллах сотворил машийю саму по себе, а потом сотворил вещи по этой машийе»61.
То есть в авраамической перспективе «за» вещами стоит не какое-то мифическое «ничто», а вот этот световой, огненный поток всемогущей воли Всевышнего, из которой изливаются воды бытия на «бесплодную землю» возможности – «разве они не видели, как Мы гоним воду на бесплодную землю?» (32: 27). Или, говоря другими словами, чтобы было понятнее: Всевышний создал бытие, а потом из сияний света этого бытия создал все вещи, и каждый следующий уровень вещей Он создал из сияния света предыдущего уровня. Таким образом, все вещи сотворены из бытия, а не из ничто.
Далее, Дугин говорит: «Это авраамическое ничто представляет собой некую печать абсолютной смерти мира, поскольку оно впервые есть нечто радикально и тотально отличное от природы божества. Такой категории не знает ни одна манифестационистская традиция. Как может быть нечто абсолютно отличное от божества и, соответственно, не обладающее ни одной из его характеристик?… Базой этого бытия является не какая-то глубинная, сокрытая реальность, а ничто. Это бытие как проекция ничто, вызванная внешней волей трансцендентного, внеположного творца, получает сложный импульс, некий изначальный щелчок, оно вертится, как механический предмет, как сложная машина, хитроумная конструкция. Когда этот внешний импульс истощается, исчерпывается, заканчивается, оно, как ненужное колесо, куда-то падает, растворяется, распыляется. Ничто идет в ничто».
На самом деле всё обстоит совершенно иначе. Да, мир никак не идентичен сущности Творца. Да, мы не знаем и никогда не узнаем, какова эта сущность Сама по Себе. Но вместе с тем мир – это проявление действия Творца, а значит, в нем отражены качества Его действия. Это подобно тому, как мы познаём огонь по его эффектам. Предположим, мы не знаем сущности огня и предположим, что эта сущность вообще недоступна нашему познанию и радикально отличается от всего, что мы знаем и можем знать. Но тем не менее для нас доступны действия огня: мы знаем, что он обжигает, и потому называем его «обжигающим»; мы знаем, что он греет и потому называем его «греющим»… И если мы знаем это, если мы познаём огонь не по его сущности, а по его действиям и эффектам, то можем ли мы сказать, что мы «радикально и абсолютно отчуждены от огня»? Или, наоборот, огонь через эти свои действия как раз и становится для нас более явным, чем всякое явное?
И точно так же мы знаем, что Бог создал прекрасный мир, и потому называем Его «Прекрасным». Мы знаем, что невежда не создаёт мудрое творение, и потому называем Его «Мудрым». Мы знаем, что мёртвый не создаёт жизни, и потому называем Его «Живым». Мы знаем, что незнающий не создаёт знания, и потому называем Его «Знающим». И мы знаем, что тот, кого нет, не может создать бытие, а потому мы говорим, что Он – есть.
Иначе говоря, мы знаем, что Он – добр, потому что Его действия добры, а действия недоброго не бывают добрыми. Мы знаем, что Он мудр, потому что Его действия мудры, а действия немудрого не могут быть мудрыми. И так далее… Но то, каков Он Сам по Себе, мы не знаем. Все атрибуты, сифаты – это Его понимание нами через Его действия и результат этих действий.
Это подобно тому, как «стоящий» или «сидящий» – это проявление такого-то человека (Зейда) через его действие. И если ты хочешь познать этого человека, ты должен познать его действия, такие как «стоящий», «пишущий», «смотрящий», «говорящий». И данный человек (Зейд) – это есть то, что проявлено для тебя из этих действий и атрибутов. Однако всё это не есть он сам, по своей сущности.
А потому творение в перспективе Единобожия идёт не к ничто, как пытается убедить нас Дугин, а возвращается к своему пределу – к воле Всевышнего. Оно онтологически упирается не в ничто, а в огонь и свет машийи Творца, которая есть не что иное, как совокупность Его действий. Это – его исток, его предел и его возврат.
Говоря обо всём этом иными словами: Творец проявил Себя для творений не Своей сущностью, а через сами же эти творения. А потому для этих творений нет ничего более явного и очевидного, чем Он. Как сказал Имам Али (А): «Не постигают Его мысли, но Он проявился для них через них»62.
Всё это означает, что данный язык не подходит для описания Единобожия. Авраамическое Единобожие, религия Авраама, Исаака, Иакова, Мухаммада, Али, Хусейна и Махди (мир им всем) – это не манифестационизм и не креационизм. Её нельзя втиснуть в такие узкие рамки. Почему? Да потому что, как мы уже сказали, в подлинном Единобожии Творец более явен, более «манифестирован» для творений, чем верховное божество в так называемом «манифестационизме». «Он ближе к вам, чем подъяремная вена» (50: 16). И в то же самое время Он бесконечно далёк от этого творения.
А потому мы не должны играть в эти игры, нам следует отбросить язык этих примитивных классификаций и понять, что о Творце можно говорить только языком парадоксов. Он бесконечно далёк и одновременно бесконечно близок, и в Своей близости Он далёк, а в Своей «дальности» близок, а потому «близость» тут означает «отдалённость», а «отдалённость» означает «близость». Вычленять только одну сторону парадокса и объявлять Бога «только далеким» или «только близким» – значит искажать логику Единобожия или не понимать её.
Творец, в отличие от творения, описывается через соединение противоположностей и снятие их, в то время как для творения это невозможно и называется «противоречием правилам логики». Ибо невозможно в отношении любой тварной вещи сказать, что она одновременно «близка» и «далека», «высока» и «низка», «скрыта» и «явна». Однако Аллах – Далёкий и Близкий, Высокий и Низкий, Скрытый и Явный, Первый и Последний. И «соединение противоположностей» в отношении Бога означает, что Он Далёкий и Близкий одновременно, а «снятие противоположностей» значит, что в действительности Он не далёкий и не близкий, потому что Он близок точно так же, как и далёк, а далёк точно так же, как и близок, а потому «Далёкий» здесь значит «Близкий», а «Близкий» значит «Далёкий». И это – особая логика, противоречащая той, которая действует в отношении творения, применимая только к Вечному. Аллах описывается через соединение противоположностей в смысле снятия противоположностей и через снятие противоположностей в смысле соединения противоположностей.
И последнее, что надо упомянуть в этой лекции – это то, что всё сказанное Дугиным и процитированное нами абсолютно верно – но верно не относительно настоящего пророческого монотеизма, а относительно того, что мы назовём «чёрным мифом», то есть дуалистического, гностического дискурса, в оболочке которого и предстало для западного мира авраамическое единобожие. Как и почему это произошло – мы будем разбирать в будущих частях данного цикла.
Часть 14. Схема всемирной истории. Великие пророки и последнее пророчество
В тех частях, где говорилось о мире зарр, мы упомянули, что духом того мира и вообще всех миров является таклиф, то есть призыв Всевышнего к творениям, в соответствии с ответом на который они формируют свою форму, то есть ставят перед собой зеркало ответа, где они отразятся при переходе в каждый следующий мир.
Человек есть сочетание двух аспектов – дающего и принимающего, выражающего и выраженного, утверждающего и отрицающего. Наше прохождение через миры – это преломление нашей изначальной формы, которая есть сияющий хейкель таухида, в призме деяний. Это подобно тому как белый свет, проходя через призму, преломляется на все цвета радуги. И если призма будет испорчена, он может преломиться так, что станет чёрным. Белый свет станет чёрным, своей противоположностью. А потому нам нужно помнить: мы изначально – это белый свет, и мы должны сохранить эту белизну.
Аллах создал все творения для поклонения Ему. «Я сотворил джиннов и людей только для того, чтобы они поклонялись» (51: 56). Такой была изначальная фитра творений, на которой они созданы. И в этой фитре между ними нет различия. Все люди сотворены как хейкель таухида. Различия есть не в природе людей, которая едина и создана для поклонения, то есть не в их бытии, а в их индивидуальной форме. Поскольку человек вот этот человек – Амр, Зейд, Иван Иваныч, – постольку он может отклониться от своей фитры, своей изначальной формы, своего бытия и создать для себя новую чёрную форму.
Этот же самый процесс прохождения через призму совершается и в нашем мире, составляя внутреннюю сущность человеческой истории. И как в мирах зарр таклиф исполнялся через вопросы: «Разве я не ваш Господь? И разве Мухаммад не ваш пророк? И разве Али и Имамы из его потомства – не ваши Имамы?» – так же и в нашем мире он реализуется через призыв пророков, из которых пятеро называются уль-ль-азм, то есть «обладатели решимости», великие пророки, – Нух, Ибрахим, Муса, Иса и Мухаммад (С). Добавляя сюда Адама, «отца человечества», который был первым пророком, получаем шесть стадий, которые соответствуют стадиям формирования человека в утробе матери. И эти стадии составляют процесс внутренней сакральной истории, формирования зародыша человечества.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «Литрес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Примечания
1
«Бихар», том 58, С. 85.
2
«Таухид» Садука, С. 291.
3
«Тафсир Айаши», том 1, С. 51.
4
Там же.
5
«Кафи», том 1, С. 273.
6
Там же.
7
«Басаиру дараджат», С. 35.
8
«Кафи», том 1, С. 24.
9
«Тафсир Кумми», том 1, С. 17.
10
«Тафсир нуру сакалейн», том 5, С. 389.
11
«Маани ахбар» Садука, С. 23.
12
«Тафсир Бурхан», том 8, С. 86.
13
«Маани ахбар» Садука, С. 23.
14
«Таухид» Садука, С. 131.
15
«Маани ль-ахбар» Садука, С. 126.
16
«Мисбаху шариа», С. 44.
17
«Хисаль» Садука, С. 45.
18
«Амали» Садука, С. 131.
19
Там же.
20
«Кафи», том 8, С. 321.
21
«Бихар», том 58, С. 7.
22
«Махасин» Барки, С. 343.
23
«Бихар», том 3, С. 121.
24
«Бихар», том 55, С. 39.
25
«Бихар», том 23, С. 78.
26
«Бихар», том 70, С. 59.
27
«Бихар», том 95, С. 16.
28
«Машарику анвари ль-йакын» Хафиза Раджаба Бурси, С. 167; «Ильзаму насиб» Али Язди Хаири, С. 89.
29
«Кафи», том 2, С. 3.
30
«Махасин» Барки, С. 343.
31
«Маджму байан», том 10, С. 213.
32
«Тафсир Кумми», том 2, С. 390.
33
«Тафсир Кумми», том 1, С. 51.
34
«Бихар», том 6, С. 34.
35
«Таухид» Садука, С. 367.
36
«Тахзиб» Туси, том 6, С. 10.
37
«Кафи», том 8, С. 242.
38
«Кафи», том 1, С. 183.
39
«Машарику анвари ль-йакын» Хафиза Раджаба Бурси, С. 169.
40
Там же.
41
«Шарху ль-асма» Хади Сабзевари, том 1, С. 12.
42
«Джамиу ль-асрар ва манбиу ль-анвар», С. 28.
43
«Мисбаху шариа», С. 13; «Гурару ль-хикам», С. 232; «Бихар», том 2, С. 32.
44
«Мустадрак сафинати ль-бихар», том 8, С. 311.
45
«Бихар», том 40, С. 165; «Гурару ль-хикам», С. 245.
46
«Кафи», том 1, С. 11.
47
«Манакиб», том 2, С. 49; «Гурару ль-хикам», С. 231.
48
«Бихар», том 15, С. 24.
49
«Уйун ахбар ар-реза», том 2, С. 62.
50
«Бихар», том 26, С. 322.
51
«Амали» Садука, С. 101.
52
«Тафсир Кумми», том 2, С. 378.
53
«Кафи», том 1, С. 58.
54
«Тафсир Имама Аскари», С. 231.
55
«Фусуль мухимма» Хурра Амили, том 2, С. 242.
56
«Машарику анвари ль-йакын» Хафиза Раджаба Бурси, С. 168.
57
«Кафи», том 1, С. 159.
58
«Таухид» Садука, С. 122.
59
«Бихар», том 98, С. 77.
60
«Мафатих аль-джинан», С. 478.
61
«Таухид» Садука, С. 298.
62
«Нахдж уль-балага», том 2, С. 115.
