Боги как реальность. Книга 2. Суд. Теория идеального общественного договора

В целом эволюционисты собрали и проанализировали огромный объем фактологического материала по практическому применению мифологических знаний, который высоко оценил известный критик эволюционизма в антропологии Леви-Брюль Люсьен: ««Золотая ветвь» Фрэзера, например, отлично показывает, как анимизм объясняет множество верований и обычаев, распространенных почти всюду среди низших обществ, верований и обычаев, многочисленные следы которых сохранились и в нашем обществе. Остается, впрочем, надежда, что анимистическая гипотеза будет подтверждена фактами, что в ней найдут удовлетворительное объяснение институты и верования низших обществ. Этому делу Тейлор, Фрезер, Лэнг и столько других представителей школы посвятили свои знания и талант. Тому, кто их не читал, трудно представить себе, то необычайное обилие фактов, которое они приводят для доказательства своего тезиса»[12].

Однако ученым этой школы не удалось составить целостную картину религиозного мировоззрения и практического его применения. Это стало причиной вполне обоснованной критики: «Может быть, это произошло оттого, что они не задавались общими проблемами, что после сравнения первобытных обществ между собою они не сравнивали их с нашим обществом? Отнюдь нет. Напротив, английская антропологическая школа, по примеру своего главы, всегда и всюду старается показать связь между мышлением «дикарей» и мышлением «цивилизованных»; она даже стремится объяснить эту связь. Но как раз объяснение и помешало ей идти дальше. Объяснение было заранее готово. Она не искала объяснения в самих фактах, а навязывала его фактам»… и далее «Обнаруживая в низших обществах институты и верования, столь отличные от наших, она не задала себе вопроса, не следует ли для того, чтобы понять это различие, изучить несколько гипотез. Для них само собой разумелось, что факты могут быть объяснены только единственно возможным путем. Но являются ли коллективные представления, присущие рассмотренным ими обществам, продуктом высших умственных процессов, тождественных с нашими, или они должны связываться с мышлением, отличным от нашего в известной, подлежащей определению мере? Эта альтернатива никогда не возникала в их сознании»[13].

Леви-Брюль, критикуя эволюционистов в своей работе «Сверхъестественное в первобытном мышлении», изданной в 1922 г, противопоставляя индивидуальное мировоззрение коллективному, вводит дополнительный фактор – пралогическое общественное мышление, которое должно было, по его мнению, объяснить причудливые логические формы мировоззрения наших древних предков: «анимистическая гипотеза становится сомнительной и вместе с ней постулат, на котором она основана. Ибо и постулат и основанная на нем гипотеза оперируют умственным механизмом индивидуального человеческого сознания. Коллективные представления являются социальными фактами, как и институты, выражением которых они служат: если есть в современной социологии твердо установленное положение, так это то, что социальные факты имеют свои собственные законы, законы, которые не в состоянии выявить анализ индивида в качестве такового. Следовательно, претендовать на «объяснение» коллективных представлений, исходя единственно из механизма умственных операций, наблюдаемых у индивида (из ассоциации идей, из наивного применения принципа причинности и т. д.), – значит, совершать попытку, заранее обреченную на неудачу»[14].

Но на эту гипотезу обрушился такой шквал критики, что сам автор в последних своих работах признал ее несовершенство. Со своей стороны хотелось бы отметить, что разделение индивидуального и коллективного мировоззрения и явилось той ошибкой, которая не позволила обеим школам создать полноценную теорию религии как общественного института. Индивидуальное мировоззрение формируется и развивается в процессе социализации индивида и последующего взаимодействия с социумом. Общество не только обеспечивает условия для развития индивидуального мировоззрения, но и ограничивает его развитие в рамках господствующего коллективного мировоззрения. Таким образом, любое индивидуальное мировоззрение является непосредственной частной проекцией коллективного мировоззрения.

Изучение функции религиозных ритуалов стало одной из главных задач французской социологической школы. Ее основатель, Эмиль Дюркгейм считал, что в действительности представление о сверхъестественном – это представление общества о самом себе, попытка его членов интерпретировать структуру социума, в котором они живут, в мифологических образах. Бог – это обожествленное общество: все проявления религии, будь то культ предков, коллективный ритуальный танец или легенды о тотемных животных, направлены на одну и ту же цель – они заставляют членов социума ощущать себя единым коллективом[15].

Настоящий переворот произвело осознание, что «примитивные» религии столь же историчны, как и «цивилизованные»: они развивались и видоизменялись на протяжении тысячелетий, а отнюдь не представляют собой законсервированную исходную форму первобытных верований. Следовательно, даже если гипотетические построения ученых относительно истоков религии верны и представление о сверхъестественном у древнего человека действительно зародилось как попытка осознать природу, это мало что может сообщить нам о современных религиях. Ни для одного народа на Земле, сколь бы примитивным он ни был с технологической точки зрения, религия не сводится лишь к искаженным представлениям о природе. Наивный взгляд дикаря на окружающий мир оказался не более чем мифом: человек из первобытного сообщества, чья жизнь в большей степени зависела от понимания природы, чем наша, вынужден был разбираться в ее законах; Эванс-Притчард вполне справедливо отмечал, что у многих из наших современников сознание является не более структурированным и аналитическим, чем у дикаря[16].

Поиск социальной функции религии и культуры в целом стал основой для двух направлений так называемого функционализма, доминировавших в антропологии вплоть до 50–60-х годов прошлого столетия. Первое представлено школой Бронислава Малиновского, согласно взглядам которого, существование любого культурного элемента объясняется психологическим или эстетическим «спросом» на него со стороны индивида; бесполезных культурных явлений, таким образом, не может быть в принципе[17].

Другое направление, структурный функционализм, начало которому положили работы А. Рэдклифф-Брауна, склонялось к мысли, что культурные явления служат не потребностям индивида, а запросам общества в целом: религия, этика и право способствуют поддержанию стабильности и постоянства его структуры, сглаживая противоречия между составляющими его индивидами и способствуя их кооперации. Рэдклифф-Браун считал свою гипотезу верной только лишь применительно к некоторым религиям – например, «гражданским культам», которые исповедовали в Древнем Риме или конфуцианском Китае, где поклонение богам рассматривалось как способ служения родному сообществу – будь то полис, деревня или государство[18].

И снова наблюдается странное разделение индивидуального и социального, как будто человек должен быть или исключительно индивидуальным, или социальным, животным.

Нерешенной проблемой социального подхода было представление о жестком детерминизме общественных институтов и культурных явлений. «Основной постулат социологии состоит в том, что созданный человеком институт не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать достаточно долго. Если бы он не основывался на природе вещей, он встретил бы в вещах сопротивление, которое не смог бы преодолеть»– считал Э. Дюркгейм[19]. Безусловно, это очень верное замечание. Из представления о том, что формы религии определяются их социальной ролью, логически вытекает, что изменения в образе жизни общества должны сопровождаться изменением его религии, однако в рамках этого подхода данное правило не срабатывало в отношении мировых религий. Детерминистские концепции, будь то подход Дюркгейма или исторический материализм Маркса, не могли объяснить удивительное постоянство религиозной обрядности и доктрины, и разбивались об «устойчивое сохранение неприспособленного»[20].

И это действительно так и есть, а неспособность ученых увидеть эти изменения, как раз и объясняется тем, что их представления о религии это представления о «бесполезной религии», а потому не имеют практической составляющей, и судят они о той или иной религии в тот или иной период истории исключительно по внешним формальным признакам. Они не могут увидеть разницу между христианской религией Раннего Средневековья, Позднего Средневековья и современным христианством. Это как раз и есть результат работы концепции «Бесполезной религии», о которой было сказано в начале книги.

Религиозные движения, культовые организации, по их мнению, сплошь и рядом действуют нелогично: христианская церковь, в Средние века превратившаяся в богатейшего владельца земель и финансов, продолжала при этом, как и в дни апостолов, проповедовать аскетизм – хотя это, казалось бы, шло вразрез с ее интересами, превращая Святой Престол в удобную мишень для обвинений в лицемерии. В результате эту «нелогичность» попытались объяснить «пережитками». Дискуссия о пережитках считается одной из самых длительных и бесплодных в антропологической науке: она была начата еще Робертсоном-Смитом и Тайлором и не может считаться оконченной и до сих пор. Если эволюционисты полагали такие «бесполезные» элементы религиозных культов простой данью традиции, обреченной со временем на отмирание (прогнозы, кстати, редко оправдывались), то функционалисты старались подобрать «пережиткам» какую-нибудь актуальную причину: например, Б. Малиновский считал, что наличие в культуре элемента, утратившего свою прежнюю функцию, всегда объясняется тем, что он приобрел какую-то новую роль[21].

Имела место также попытка анализировать религию как систему коммуникации: если ранее ученые рассматривали как исходную точку рассуждений о культуре социальные институты, то теперь они стали проявлять все больше интереса к закономерностям работы человеческого мозга. Человеческий мозг рассматривался как генератор и реципиент информации, а общество в целом – как система, где индивидуальные сознания соединены информационными потоками[22].

С этой точки зрения человеческая культура представляется как набор различных кодов, таких как этика, право, естественный язык – или религия, чьи обряды состоят из символов, скрывающих за внешней формой значимое для верующего содержание. Однако для этого метода большинство обрядов низкоинформативны и передают крайне небольшое число значений, имеющих смысл для адресата, – в лучшем случае они позволяют зрителям почувствовать свое единение, очищение от прежней жизни, новый статус и т. п.[23]

Проще говоря, этот подход не может объяснить значение обряда: получалось, что код крайне несодержателен, а текст при этом неоправданно велик.

Несмотря на то, что в отдельности, ни одно из вышеупомянутых направлений не смогло создать полноценную научную теорию религии, тем не менее, каждое затронуло ту или иную практическую ее сторону, и потому представляют высокую научную ценность.

Эволюционная теория Б. Тейлора рассматривает религии как древние знания, полученные опытным путем, подчеркивая их рационалистическую направленность и считает, что единственное их отличие от современных научных знаний заключается в ином понятийном аппарате.

Соответственно, этот понятийный аппарат может быть расшифрован, а обнаруженные знания проверенны опытным путем.

Функционализм Малиновского и структурный функционализм – подчеркивают чрезвычайную ценность религий, с точки зрения социальной практики.

Соответственно, практическое применение обнаруженных знаний следует искать, в первую очередь, в социальной сфере.

Кибернетический подход – указывает на социально важное коммуникативное значение религии, – на то, что делает индивидов обществом.

Соответственно, эти знания имеют общество образующую функцию.

Эта сторона религиозных знаний работает, и может быть повторена опытным путем.

Глава 3. Четыре модели взаимодействия науки и религии

Существует четыре возможные модели взаимодействия науки и религии, рассматриваемые в научной среде. Эти модели могут пребывать в четырех плоскостях – это Конфликт, Независимость, Диалог и Интеграция.

Самая популярная в массовой культуре модель – это модель независимости. Ты наверняка не раз слышал выражение, что наука отвечает на вопрос «Как», а религия на вопрос «Почему». Идея в том, что для ликвидации вражды между наукой и религией, их, как маленьких детей, надо рассадить по разным комнатам, а лучше зданиям, и сделать так, чтобы они вообще не встречались. Они якобы наблюдают за разными аспектами реальности и жизни и не должны пересекаться. Они говорят на разных языках, и у них разные функции, и точка. И у этой идеи масса сторонников. Например, среди многих, это доктор биологических наук Татьяна Черниговская или математик Алексей Савватеев. Вспоминается Кант, сказавший: «Я должен отказаться от знаний, чтобы сохранить место для веры». То есть, невозможно иметь одно и другое одновременно. И вроде бы здорово. Решение найдено! Конфликту не быть. Так думал известный биолог Стивен Джей Гулд, который предложил эту философскую идею в 1997 году в статье «Не пересекающиеся магистерии». Ее еще называют концепцией NОМА (Non-Overlapping Magisteria).

Следующая модель, имеющая наибольшую медиа-поддержку – это Конфликт. Как известно, Ричард Докинз посвящает значительную часть своей книги «Бог как иллюзия» опровержению концепции NОМА Стивена Гулда. Джери Койн в своей книге «Вера против Фактов: почему наука и религия несовместимы», настаивает, что это не лагерь ученых, а лагерь теологов опровергают концепцию NОМА. Сами верующие отвергают ее, потому что бояться, что это создаст фальшивую дихотомию, где ученые, полностью отделённые от теологии, не смогут увидеть никакой пользы и ценности в теологии, чего они конечно не желают. Им хочется быть на виду и доказать ученым, «что вы нуждаетесь в нас, у нас есть что-то ценное, поэтому не игнорируйте нас». К тому же еще, Фома Аквинский резко отвергал такое разделение. То есть теологи знают, что они выдвигают свои убеждения, основываясь на определённых предположениях о реальном мире, которые они считают истинными. Ведь даже Френсис Коллинз – наверное, самый известный ученый, верящий в Бога, – отвергает идею Гулда, указывая что «Религия … это не просто набор ценностных суждений и моральных директив. Религии часто делают заявления о том, как мир устроен».

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Большой толковый словарь русского языка. / Гл. ред. С. А. Кузнецов. Первое издание: СПб.: Норинт, 1998.

2

Можейко М. А. Бог // Новейший философский словарь / Сост. и гл. н. ред. А. А. Грицанов. – 3-е изд., исправл. – Минск: Книжный Дом, 2003. – С. 110–113. – 1280 с.

3

Аверинцев С. С. Бог // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ. – науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Стёпин… – М.: Мысль, 2000–2001.

4

Аверинцев С. С., Ибрагим Т., Лысенко В. Г. Бог // Большая российская энциклопедия. – М.: Большая российская энциклопедия, 2005. – Т. 3.

5

Афанасьева В.К., Дьяконов И.М., Вейнберг И.П. Культура Передней Азии в первой половине I тысячелетия до н. э./ История Древнего мира. Расцвет Древних обществ. – М.:Знание, 1983 – с. 94–120.

6

Протоиерей Олег Давыденков, «Догматическое богословие» – 2013. Ч.2, разд.1, вступление.

7

Философский словарь / Под ред. И.Т. Фролова. – 4-е изд. – М.: Политиздат, 1981. – 445 с.

8

А Н. О. Лосский. «Учение о перевоплощении. Интуитивизм». М.: Издательская группа «Прогресс», 1992.

9

Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. – 267 с.

10

Тейлор Э. Б. /Первобытная культура: Пер. с англ. – М.: Политиздат, 1989.– 410 с.

11

Дж. Фрезер. Золотая ветвь. гл.4 Магия и религия.

12

Леви-Брюль Люсьен. Сверхъестественное в первобытном мышлении/ Ред. Л. М. Штутина. Издательство «Педагогика-Пресс», 1994. – 6 с.

13

Леви-Брюль Люсьен. Сверхъестественное в первобытном мышлении/ Ред. Л. М. Штутина. Издательство «Педагогика-Пресс», 1994. – 5 с.

14

Леви-Брюль Люсьен. Сверхъестественное в первобытном мышлении/ Ред. Л. М. Штутина. Издательство «Педагогика-Пресс», 1994. – 8 с.

15

Smart N. The philosophy of religion. N.Y.: Oxford University Press, 1979. P. 184.

16

Эванс-Притчард Э. История антропологической мысли. М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 2003. С. 158.

17

Малиновский Б. Научная теория культуры, М.: ОГИ, 2005. С. 35.

18

Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе: Очерки и лекции. М., 2001. С. 206.

19

Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А. Н. Красникова. – М.: Канон+, 1998. – 432 с. Durkheim E. Les formes йlйmentaries de la vie relidieuse. Le systйme totйmique en Australie. 4-йme йd. Paris, 1960.

20

Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 2000. С. 37.

21

Малиновский Б. Научная теория культуры., М.: ОГИ, 2005. С. 35.

22

Винер Н. Кибернетика и общество. М.: Издательство иностранной литературы. 1958. С. 83–102.

23

Bloch M. Symbols, Song, Dance and Features of Articulation. Is Religion an Extreme Form of Authority? // Archives Europиennes de Sociologie. 1974. 15. P. 71.