Душу (psyche) он полагал бессмертною, облекающеюся во многие тела попеременно; начало души – числовое, а тела – геометрическое; а определял он душу как идею повсюду разлитого дыхания.

Душа самодвижется и состоит из трех частей: разумная часть ее (logisticon) имеет седалище в голове, страстная часть (thymoeides) – в сердце, а вожделительная часть (epithymeticon) – при пупе и печени» (Диоген Лаэртский. III, 67).

Отмечу: это не совсем соответствует только что разобранным четырем качествам полиса, хотя при этом и обобщает то, что сказано Платоном в «Федре», «Государстве» и «Тимее». Платон далее в «Государстве» словно забывает о «рассудительности» и «справедливости» и говорит только о трех качествах, называя их началами: логистикон, тюмоедис и эпитюметикон.

Складывается впечатление, что в диалог были объединены две работы разного времени, или же мы наблюдаем его мысль в развитии. Во всяком случае, вероятно, что Платон не сразу пришел именно к таким понятиям, что заметно в отношении первой способности души:

«Трудно же узнать вот что: вызываются ли наши действия одним и тем же свойством или, поскольку этих свойств три, каждое из них вызывает особое действие? Познаем мы посредством одного из имеющихся в нас свойств, а гнев обусловлен другим, третье же свойство заставляет нас стремиться к удовольствию от еды, деторождения и всего того, что этому родственно» (Государство, 436a).

В этом отрывке Платон обозначает три свойства души греческими словами: μανθανομεν, θυμούμεθα, έπιθυμοϋμεν, здесь еще нет логистикон, зато здесь определенно есть третье качество полиса, однозначно увязанное с сословием, которому оно наиболее присуще.

Греко-русские словари дают различные значения слова μανθανομεν – мантаномен: от «изложение, повествование, рассказ» до «доказательства, довода» и даже до «исполнения, свершения». Аристотель использовал это слово в значении дедуктивного (силлогистического) доказательства.

В используемом в нашем академическом издании Платона переводе А. Н. Егунова μανθανομεν переведено как «познавать». В английском переводе Shorey μανθανομεν переводится как learn – «учиться» (Plato. The Republic, p. 381). Как переводчики приходят к пониманию, не совпадающему со словарным, я не знаю, но первым из свойств души философы традиционно считают «мыслительную способность». Возможно, имеется в виду разум, раз уж речь идет о человеке разумном.

Второе свойство – θυμούμεθα (тюмоимета) – производное от тюмос, переводится и нашими переводчиками, и Shorey как «гнев» – anger. Однако понятие «тюмос», использованное Платоном, значительно сложнее и заслуживает подробного разговора хотя бы в том отношении, что эпитюмия этимологически связана с тюмосом.

Но меня, как я уже постарался это показать, в этом исследовании более всего интересует именно это «свойство» души, которое Платон связывает с сословием хозяев – έπιθυμοϋμεν, производное от έπιθυμια – эпитюмия. Обычно переводится на русский как «желание, вожделение, влечение» и даже «страсть» и «похоть». Иногда можно встретить и перевод ее как воли, хотя греки понятия воли в нашем смысле не знали. Как я уже сказал, мне кажется, наиболее точно было бы переводить его словом «охота».

Вот с этого вида желаний, с эпитюмии, и начинается вся философская антропология желаний.

Глава 4

Вожделеющая душа

Определившись с тем, что душа имеет три вида свойств, Платон начинает уточнять понятия, описывая черты каждого из свойств. В сущности, это есть описание состава или устройства души, поэтому сначала он выделяет свойства души из ее цельных проявлений.

Для этого он как бы отступает от уже введенного деления души на свойства к самонаблюдению, в котором мы видим лишь некие действия, условно названные «познанием», «действием» (гневом) и «желанием». Созерцая их в себе, мы с полной определенностью обнаруживаем наличие каждого, но вовсе не можем быть уверенными, что они действительно есть проявления свойств или состава души. Это еще надо доказать. Поэтому разберем еще раз уже знакомое нам рассуждение Платона:

Или же когда у нас появляются такие побуждения, в каждом из этих случаев наши действия вызываются всей нашей душой в целом?» (Государство, 436a).

Вопрос именно о том, есть ли у души части, а значит, и состав или устройство. Вопрос, однако, ставится не анатомически и не психологически. Платон подходит к нему философски:

«Очевидно, тождественное не способно одновременно совершать или испытывать противоположные в одном и том же отношении действия. Поэтому, если мы заметим, что здесь это наблюдается, мы будем знать, что перед нами не одно и то же, а многое» (436b).

Иными словами, перед нами стоит задача найти тот миг, когда совершаются одновременно два разных действия, что будет с очевидностью означать, что работают, условно говоря, два разных органа. Именно этот опыт самонаблюдения и обосновывается Платоном методологически:

«Следовательно, ни один из приводимых примеров не смутит нас и не переубедит, будто что-нибудь, оставаясь самим собой, станет вдруг одновременно испытывать или совершать действие, противоположное своей тождественности или направленное против нее» (436e).

Эти исходные понятия точного рассуждения лягут впоследствии в основание логики как закон противоречия. Но для моего исследования важно лишь то, что так Платон выделяет предмет приложения каждого свойства души, делая невозможным, чтобы свойство делало нечто, ему несвойственное. Условно говоря, уж если ты думаешь, так думай, а не желай!

Привязку к непосредственным действиям частей души Платон начинает именно со способности желать, создавая исходную феноменологию желаний:

«И еще дальше: испытывать жажду и голод и вообще вожделение, а также желать, хотеть – все это разве ты не отнесешь к тем видам, о которых у нас только что была речь? Разве ты не скажешь, например, что душа вожделеющего человека стремится к предмету своего вожделения или что она привлекает к себе то, чем хочет обладать? <…>

Что же дальше? “Не хотеть”, “не желать”, “не вожделеть” – разве мы не отнесем все это к тому же [виду], что и “отталкивать”, “не принимать душой”, то есть ко всему противоположному? <…>

Раз так, то не скажем ли мы, что существует некий вид вожделений и самые упорные из них те, что мы называем жаждой и голодом?» (437c).

В первой части отрывка, говоря «вообще вожделение, а также желать, хотеть», Платон использует три греческих слова, означающие разные оттенки желаний: επιθυμίας, εθελειν и βούλεσθαι (эпитюмиас, этелейн и вулестай).

Эпитюмия – это, как я понимаю, самое общее имя для желаний, доступных человеку, которое наши переводчики обычно переводят как «вожделение». В русском языке слово «вожделеть», считающееся устаревшим, обозначает именно то, что в греческом соответствовало второму из использованных Платоном понятий, этелейн: «страстно желать, хотеть, во что бы то ни стало».

Однако при переводах Платона сложилась традиция как раз этелейн считать «нормальным желанием», а вот последнему из понятий, вулестай, придается в этом переводе тоже не совсем свойственное ему значение – «страстно хотеть чего-либо». Думаю, общая непроработанность понятий, связанных с желанием, весьма мешала философам понимать подобные сочинения древних.

Впоследствии материалистическая психология вполне примет эти утверждения Платона в качестве основания для своих описаний желаний: они либо привлекают, либо отталкивают. В частности, Герберт Спенсер использует это понятие в своих «Первых принципах психологии» для объяснения социального равновесия как равновесия сил, которые называет то душевными, то нервными.

Но Платон пытается выйти на исходное понятие желания и потому, продолжая удерживать самонаблюдение, разделяет созерцаемое на основу желаний и дополнительные черты:

«Поскольку первое – это жажда, то возникает ли в душе человека еще и дополнительное желание, кроме нами указанного? Иначе говоря, будет ли это желанием пить непременно горячее или холодное, много или мало – словом, пить какой-нибудь определенный напиток? Если человеку жарко, не прибавится ли к его жажде желание чего-нибудь холодного, а если ему холодно, то – горячего?» (437d).

Вопрос в действительности принципиален в том смысле, что ведет к определению принципов, необходимых при исследовании желаний: явления не должны загораживать от взора созерцающего их той основы, при которой они существуют. Поэтому ответ очевиден, то есть увиден очами:

«Но жажда сама по себе никогда не будет вожделением к чему-нибудь другому, кроме естественного желания пить, а голод сам по себе – кроме естественного желания есть.

– Таким образом, каждое вожделение само по себе направлено лишь на то, что в каждом отдельном случае отвечает его природе. Вожделение же к такому-то и такому-то качеству – это нечто привходящее» (437e).

По сути, Платон говорит здесь о том, что сейчас называется телесными потребностями. Потребности эти вполне естественны – в том смысле, что определяются нашим естеством или природой тела. Если телу требуются вода, пища и дыхание, то каждая из потребностей осознается как самостоятельное «естественное желание» и получает свое имя – те же «жажда» и «голод». Но при этом у всех подобных желаний есть общее имя, обозначающее естественное желание как таковое.

Переводчики пытаются назвать его вожделением. Платон называет его эпитюмией, поддерживая именно это словоупотребление по всему отрывку рассуждения. Таким образом, эпитюмия становится у него родовым понятием для различных видов естественных желаний вроде жажды и голода.

В следующем отрывке переводчик использует для передачи используемых Платоном понятий два русских слова – «вожделение» и «желание»:

«Раз жажда есть вожделение, она должна быть желанием пригодного питья или чего бы то ни было другого, на что направлено вожделение» (438a).

У Платона в обоих случаях стоит именно эпитюмия, и это значит, что насыщенное чувством имя «вожделение» может быть и вовсе не пригодно для перевода. Очень похоже, что эпитюмия (или эпитюме) – самое простое и нейтральное имя для желаний, какое использует Платон.

В современном русском самым простым является именно желание. Это, правда, не значит, что его использование верно. Пока мы толком не понимаем, как соотносятся русские имена для желаний друг с другом, мы можем и ошибаться. Как я уже говорил, исходно греческой эпитюмии в русском больше соответствовало слово «охота», поскольку в нем есть и значение сексуальных желаний («похоть»), и вполне бытовые значения вроде «хочу пить, есть», и «охота жить или играть».

Однако подобный вывод был бы преждевременным. Сначала надо постараться понять Платона.

Глава 5

Душа хочет

Заявив различия между эпитюме как желанием вообще и частными видами желаний, Платон закрепляет в последующих рассуждениях это разделение как различие между частными и обобщающими понятиями. Так он подходит к выделению начал, присутствующих в душе.

Этот переход ощущается для Платона самоочевидным, но у меня вызывает некоторые сомнения:

«Значит, у человека, испытывающего жажду, поскольку он ее испытывает, душа хочет не чего иного, как пить, – к этому она стремится и порывается» (439a).

Мы только что говорили о телесных потребностях. Хочет ли душа того же, что хочет тело? Тело, безусловно, может испытывать потребность в самых разных вещах, необходимых ему для существования. Но может ли тело хотеть, или же это свойство души как некая способность осознавать потребности тела в виде желаний или хотений?

Я использую в данном случае оба русских имени – «желания» и «хотения», потому что именно в этом месте Платон говорит не об эпитюме, а о вулетай (βούλεται). И говорит именно как об испытывающей желание душе, словно подчеркивая, вольно или непроизвольно, что телу свойственно хотение – эпитюме, а душе желание – вуле, или вулезис.

Кроме того, раскрывая понятие вулетай, Платон объясняет его через «стремиться» и «порываться». В первом случае он использует глагол ορέγεται, производный от ορεξις (орексис) – «стремление, аппетит». Во втором όρμα – от ορμη (орми), еще одной разновидности желаний, которую словари показывают, с одной стороны, как «стремление, желание, страсть», а с другой – как «натиск, порыв», даже «нападение».

Очевидно, в данном случае Платон пытается показать не только силу этого желания в рамках эпитюме, но и способность души им управлять через вулезис:

«И если, несмотря на то, что она испытывает жажду, ее все-таки что-то удерживает, значит, в ней есть нечто отличное от вожделеющего начала, побуждающего ее, словно зверя, к тому, чтобы пить.

Ведь мы утверждаем, что одна и та же вещь не может одновременно совершать противоположное в одной и той же своей части и в одном и том же отношении» (439b).

Это показывает эпитюме и вулезис с очень разных сторон, подчеркивая в вулезисе способность сдерживать желания, что и привело к тому, что вулезис стали отождествлять с русской волей.

«Можем ли мы сказать, что люди, испытывающие жажду, иной раз все же отказываются пить?

– Даже очень многие и весьма часто.

– Что же можно о них сказать? Что в душе их присутствует нечто побуждающее их пить, но есть и то, что пить запрещает, и оно-то и берет верх над побуждающим началом?» (439c).

И тут же вводится следующее понятие, которым вулезис отличается от эпитюме, вулезис – это эпитюме, совмещенное с рассуждением:

«И не правда ли, то, что запрещает это делать, появляется – вследствие способности рассуждать…» (439d).

Способность рассуждать передана у Платона словом λογισμοϋ, производным от λογισμος – логисмос. Логисмос переводится на русский как «счисление, мысль, помысел» и как «способность рассуждать» в данном случае.

Так мы подходим к разделению души на первые начала:

«Мы не без основания признаем двойственными и отличными друг от друга эти начала: одно из них, с помощью которого человек способен рассуждать, мы назовем разумным началом души, а второе, из-за которого человек влюбляется, испытывает голод и жажду и бывает охвачен другими вожделениями, мы назовем началом неразумным и вожделеющим…» (439d).

Под разумным началом души здесь имеется в виду то, что рождается из логоса – логистикон, а под вожделеющим – эпитюметикон. Исследователи считают, что логистикон – это лишь один из множества используемых Платоном синонимов для разумного начала. Тем не менее для обозначения разумного начала души Платон из всех прочих синонимов использует именно это понятие.

Именно его противопоставление вожделеющему началу, или эпитюме, позволяет Платону увидеть третью, самостоятельную часть души, которую наши переводчики рассматривают как ярость духа, – тюмоимета.

Тюмóс, от которого произведено это понятие, явление очень сложное и, что важно, содержащее в себе немало способностей как думать, так и желать. Действительно, этимологически эпитюмия связывается в греческом языке с тюмосом. Но это важно лишь для того, чтобы еще тоньше разграничить понятия. Поэтому Платон задает вопрос, можно ли выделить тюмос в особый вид или начало души, и получает ответ, что его можно считать однородным с вожделеющим началом.

Тогда он показывает, что гнев порой вступает в борьбу с вожделениями, а значит, бывает от них отличен. Далее идет разговор о трех началах человеческой души, но меня пока занимает лишь одно: внутри тюмоса, или яростного начала, есть свои стремления, что можно обобщенно посчитать видом желаний:

«Ну а когда он считает, что с ним поступают несправедливо, он вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений…» (440e).

Если внутри других начал, кроме вожделеющего, есть свои желания, то явление это заслуживает глубокого изучения.

Глава 6

Три начала души

Показывая, что довольно часто мы в своем понимании смешиваем разные начала своей души, Платон обрисовывает поля проявлений этих начал. Сначала он сопоставляет думающее и вожделеющее начала, показывая, что, даже проявляясь одновременно, они направлены в разные стороны:

Затем он точно так же сопоставляет вожделеющее начало с началом яростным, показывая, что, раз оба стремления существуют одновременно, значит, это разные начала:

«Да и во многих других случаях разве мы не замечаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопреки способности рассуждать, бранит сам себя и гневается на этих вселившихся в него насильников? Гнев такого человека становится союзником его разуму в этой распре, которая идет словно лишь между двумя сторонами.

А чтобы гнев был заодно с желаниями, когда разум налагает запрет, такого случая, думаю я, ты никогда не наблюдал…» (440b).

И получается, что при поверхностном взгляде кажется, что поскольку в яростном начале существуют свои стремления, то его можно связать с вожделеющим, однако внимательное наблюдение показывает, что ярость имеет самостоятельный исток и объединяется скорее с разумом, чем с желаниями:

«Раньше мы его связывали с вожделеющим началом, а теперь находим, что это вовсе не так, потому что при распре, которая происходит в душе человека, яростное начало поднимает оружие за начало разумное» (440e).

Это позволяет Платону провести сравнение устройства души с устройством греческого полиса:

«Так отличается ли оно от него, или это только некий вид разумного начала, и выходит, что в душе существуют всего два вида [начал]: разумное и вожделеющее? Или как в государстве три рода начал, его составляющих: деловое, защитное, совещательное, так и в душе есть третье начало – яростный дух?

По природе своей он служит защитником разумного начала, если не испорчено дурным воспитанием» (440e–441a).

Итогом этих рассуждений рождается утверждение:

«Следовательно, хоть и с трудом, но мы это все же преодолели и пришли к неплохому выводу, что в государстве и в душе каждого отдельного человека имеются одни и те же начала и число их одинаково» (441c).

Что Платон подразумевает под «началами»?

В первом случае, говоря о том, что в государстве существует три вида начал – деловое, защитное и совещательное, как и в душе есть третье начало – яростный дух, он использует два разных понятия. Говоря о государстве, то есть о πόλει, он использует для обозначения «начала» слово όντα – τρία όντα. Онта – отсюда «онтология» – это сущее. Значит, Платон говорит, что в основе государства лежат три вида сущего. При этом там, где наш переводчик говорит о некоем совещательном начале в государстве, Платон использует слово βουλευτικόν, то есть «разумно желающее».

Когда же он говорит о яростном духе как об одном из трех начал души, то использует слово φύσει. Фюсей, производное от фюзис, означает природу. Отсюда и физиология, и физика как науки о природе мира и природе или веществе тела. Не знаю, вкладывает ли Платон в слово «фюсей» значение вещества, но речь идет определенно об ином понимании первоначал души, чем первоначал или основ общества.

Однако в следующем высказывании, где делается обобщение, что в государстве и в душе каждого имеются одни и те же начала, Платон использует слово γενη – роды, виды, что в переводе P. Shorey звучит как «…that the same kinds equal in number are to be found in the state and in the soul…» (p. 405).

«Начало» в собственном смысле этого слова появляется у Платона лишь тогда, когда наш переводчик распознает, что Платон говорит о способностях:

«Итак, способности рассуждать подобает господствовать (αρχειν), потому что мудрость и попечение обо всей душе в целом – это как раз ее дело, начало же яростное должно ей подчиняться и быть ее союзником» (441e).

И появляется оно как понятие господствования: λογιστικϖ αρχειν. Архэ – начало и власть одновременно. Начало должно господствовать, и от выбора господствующего начала будет зависеть вся жизнь:

«Оба эти начала, воспитанные таким образом, обученные и подлинно понявшие свое назначение, будут управлять началом вожделеющим, а оно составляет большую часть души каждого человека и по своей природе жаждет богатства.

За ним надо следить, чтобы оно не умножалось и не усиливалось за счет так называемых телесных удовольствий и не перестало бы выполнять свое назначение: иначе оно может попытаться поработить и подчинить себе то, что ему не родственно, и таким образом извратить жизнедеятельность всех начал» (442a).

В данном случае речь идет именно об управлении и подчинении того, что называется эпитюмией. О том, что желательная часть составляет большую часть души, Платон говорил и в других работах. В частности, об этом идет речь в «Законах», хотя и звучит это описание вожделеющей части души несколько иначе:

«Какое же неведение может быть названо по справедливости величайшим? <…>

Когда кто-нибудь не любит, но ненавидит то, что ему кажется прекрасным и добрым, кажущееся же скверным, несправедливым любит и приветствует. Эту несогласованность страдания и удовольствия с разумным мнением я считаю крайним и величайшим неведением, так как оно принадлежит большей части души. Часть души, испытывающая скорбь и удовольствие, это все равно что народное большинство в государстве.

Когда душа противится знаниям, [правильным] мнениям или разуму, от природы предназначенным править, это я признаю неразумием, так же как и в государстве, когда большинство не повинуется правителям и законам. То же самое происходит и в каждом отдельном человеке, если имеющиеся в душе прекрасные понятия порождают лишь свою прямую противоположность» (Законы, 689a – b).

Надо отметить, что в этом рассуждении Платон связывает с эпитюме не только стремление к удовольствиям, но и скорбь, которую принято связывать с пате, то есть с той частью человеческой души, которая принадлежит тюмосу. Однако упоминание народного большинства не дает возможности сомневаться, что речь идет именно об эпитюме, поскольку в «Государстве» именно это большинство названо ее носителем.

Оставляя в стороне государственные дела, сделаю вывод: началом желаний надо управлять с помощью разума и, если он не справляется, с помощью гнева и ярости. Для этого необходимо обретать культуру, которой следует обучаться и обучать.

В сущности, именно такая культура и есть начала Заботы о себе как о своей душе. Иначе ее можно назвать прикладной философией.

Однако, чтобы это управление вожделеющей частью души стало успешным, надо понимать и принципы управления, и то, с помощью чего это управление происходит, то есть понимать и остальные начала души – мужественное и разумное.

«Мужественным, думаю я, мы назовем каждого отдельного человека именно в той мере, в какой его яростный дух и в горе, и в удовольствиях соблюдает указания рассудка насчет того, что опасно, а что неопасно» (Государство, 442c).

Но править человеком должна мудрость, она же появляется тогда, когда человеку удается совместить в едином управлении все три начала, исходя из требований рассудительности:

«А мудрым – в той малой мере, которая в каждом главенствует и дает эти указания, ибо она-то и обладает знанием того, что пригодно и каждому отдельно началу и всей совокупности этих трех начал (ȍντων). <…>

Рассудительным же мы назовем его разве не по содружеству и созвучию этих самых начал, когда и главенствующее начало, и оба ему подчиненных согласны в своем мнении, что разумное начало должно управлять и что нельзя восставать против него? (σώφρονα ού τή φιλία καί ξυμφονία τή αύτών τούτων, όταν τό τε άρχον καί τώ άρχομένω τό λογιστικόν όμοδοξώσι δείν άρχειν…» (442c – d).

В этом отрывке Платон сначала говорит о трех όντων – сущностях, а затем об архон, который правит ими, тем самым делая эти сущности началами, или истоками, то есть своего рода архэ бытия рассматриваемых частей души. Это ставит вопрос: что такое архэ?

<1 2 3 4 >

На страницу:

Перейти

3 из 4