О свободе: четыре песни о заботе и принуждении

14

Несколько примеров подобного подхода в разных областях:

На популярном фронте электоральной политики. Лингвист Джордж Лакофф писал о необходимости для демократов «определить и назвать» ту версию свободы, которую они отстаивают, а именно такую, которая предполагает, что без государственных ресурсов, «дорог, мостов, системы автомагистралей между штатами, канализации, водоснабжения, аэропортов, управления воздушной навигацией, Федеральной резервной системы, патентного бюро, государственного образования сотрудников, государственного здравоохранения, электросетей, спутниковой связи, интернета, чистого воздуха, чистой воды, безопасных продуктов питания, общественной безопасности, доступа к образованию и здравоохранению, жилья, работы» мы не можем быть по-настоящему свободными. «Республиканцы всё время говорят о свободе, – говорит Лакофф, – но именно демократы – настоящая партия свободы, и они должны заявить об этом». Я уверена, что многие (левые) критики Демократической партии не согласятся с такой оценкой и увидят в ней разбавленную версию той свободы, о которой говорил Маркс (или даже социал-демократы), но идем дальше…

В области ЛГБТК+ исследований. Дженет Джейкобсен и Энн Пеллегрини в книге «Возлюби грех» утверждали, что «смещая фокус дебатов с исключительного внимания к „праву“ быть свободным, мы надеемся преобразовать [ЛГБТК+] движение, которое в его нынешнем виде выступает против чего-либо (дискриминации), в движение, активно и беззастенчиво выступающее за что-либо (свободу)».

Свобода играет значительную роль и в анархистской мысли. Михаил Бакунин писал: «В самом деле, я свободен лишь тогда, когда все человеческие существа, окружающие меня, мужчины и женщины, равно свободны. Свобода других не только не является ограничением или отрицанием моей свободы, но напротив есть необходимое условие и утверждение ее. Я становлюсь действительно свободным лишь благодаря свободе других, так что, чем больше количество свободных людей, окружающих меня, чем глубже и шире их свобода, тем распространеннее, глубже и шире становится моя свобода». Принимая тот факт, что свобода в своей сути является социальным феноменом, если «свобода одного человека неизбежно ущемляет свободу другого», анархизм рассматривает жонглирование индивидуальными желаниями и общим благом как благотворное напряжение, как «творческую и неотъемлемую часть человеческого существования», которую нужно разрешить с помощью методологий прямой демократии и принятия решений на основе консенсуса ради создания «свободного общества свободных людей» (См. книгу Синди Милштейн «Анархизм и его устремления»).

15

Социолог Орландо Паттерсон превосходно исследует эту связь в своей книге «Рабство и социальная смерть», в которой он спустя 1000 страниц приходит к «тревожному открытию», что «идеал, который ценят на Западе превыше всего [свобода], возник как неизбежное следствие деградации рабства и попыток ее остановить». Это приводит Паттерсона к тому, что он называет «странной и сбивающей с толку загадкой: должны ли мы ценить рабство за то, к чему оно привело, или мы должны бросить вызов нашим представлениям о свободе и значению, которое мы ей придаем?» Саидия Хартман решительно поднимает этот вопрос в «Сценах подчинения», предлагая подробный и шокирующий отчет о том, как белые люди использовали дискурс свободы для повторного порабощения только что освобожденных Черных людей в период Реконструкции и после него, не только доказывая, как формы рабства, лишение гражданских прав и насильственное порабощение возникают под знаком освобождения, но и демонстрируя, как «свободный» либеральный субъект зависит от «оскорбленных и обездоленных, униженных и порабощенных различными телесными проклятиями», от «мясистой субстанции, позволяющей универсальному достичь своего неземного великолепия».

16

См. работу Лордона «Послушные рабы капитала». См. также представление Маркса о «двойной свободе» рабочего: «Таким образом, владелец денег лишь в том случае может превратить свои деньги в капитал, если найдет на рынке свободного рабочего, свободного в двояком смысле: в том смысле, что рабочий – свободная личность и располагает своей рабочей силой как товаром и в том смысле, что, с другой стороны, он не имеет для продажи никакого другого товара, он гол как сокол, свободен от всех предметов, необходимых для практического применения своей рабочей силы».

17

Безусловно, другие народы и движения тоже играли важную роль в этих дебатах. См., например, книгу Эвелин Накано Гленн «Неравная свобода», в которой она рассматривает историю мексиканцев и англосаксов на Юго-Западе США, а также азиатов и хоулов [неполинезийцев] на Гавайях наряду с историей Черных и белых на американском Юге. Также см. книгу Филипа Фонера «История об американской свободе», где он пишет о конфликте между двумя идеями свободы: идеей коренных американцев, которая «сосредоточена на сохранении их культурной и политической автономии и удержании контроля над исконными землями» и идеей белого колониста / доктрины «предназначенности», которая привела к уничтожению этой автономии. Но из-за материального, юридического и философского главенства рабовладельческого строя и его последствий в истории США эта диада Черного и белого долгое время формировала и определяла дискурс США о «свободе».

18

Речь идет о законе «Оставайся на месте», также известном как закон «Линии на песке», согласно которому нанесение тяжелых телесных повреждений может быть оправдано реальной угрозой жизни жертвы. Закон подвергается критике, поскольку приоритизирует безопасность преступника перед безопасностью жертвы. – Примеч. пер.

19

Монтичелло – скандально известная плантация третьего президента США Томаса Джефферсона. Джон К. Кэлхун – главный идеолог рабовладельческой политики южных штатов. Гарриет Табмен – американская аболиционистка, активистка борьбы за социальные реформы в США. Нат Тернер – американский порабощенный проповедник, возглавивший восстание рабов в штате Вирджиния 21 августа 1831 года. – Примеч. пер.

20

Авторка и активистка Адриен Мари Браун поднимает этот вопрос в своей книге «Активизм удовольствия: политика хорошего самочувствия» (2019). См. также многочисленные исследования «Черного удовольствия» (Black joy), например, одноименный проект Кливера Круза, а также книгу перформансистки и писательницы Габриэль Сивил «Эксперименты с радостью» (2019).

21

См. статью Лорен Берлант «Трамп или политические эмоции», а также «Депрессию» Энн Цветкович.

22

В потрясающем письме Болдуину, опубликованном в журнале New Yorker в 1962 году, Арендт резко раскритиковала его «проповедь о любви». «Политика, – пишет Арендт, – не знает любви, и, когда одна бесцеремонно вмешивается в другую, это не приводит ни к чему кроме лицемерия. Всё, что вы замечаете в чернокожих: их красота, их способность радоваться, их сердечность, их человечность – хорошо известные качества всех угнетенных. Они выросли из страдания, они – предмет гордости всех изгоев. К сожалению, в своей жизни они не пережили и пяти минут свободы. Ненависть и любовь неразрывно связаны, и обе – разрушительны; вы можете позволить себе их лишь в частной жизни, а как народ – лишь пока вы не свободны». (Мотен также анализирует это письмо в книге «Черное и размытое».)

Здесь Арендт отказывает угнетенным народам хоть в каком-то особенном знании, тезис, который в богословии часто принимает форму «искупительных страданий». Как пишет в «Черной Атлантике» британский историк Пол Гилрой, искупительное страдание восстанавливает в правах то, что «изначально воспринималось как проклятие» (например, «проклятие бездомности или проклятие насильственного изгнания»). Такое восстановление, как указывает Гилрой, является «знакомым элементом теологии Мартина Лютера Кинга-младшего, который не только утверждает, что черные страдания имеют смысл, но настаивает, что их смысл может быть выражен и расширен ради блага целого мира». Подобные утверждения о еврейском опыте были распространены после Второй мировой войны, и именно против них протестовала Арендт (она считала, что опасно видеть в какой-либо одной группе универсальный моральный компас, якобы менее восприимчивый к банальности зла или к соблазнам власти).

Похожие утверждения об особом знании встречаются и в феминистской мысли, или, по крайней мере, в том ее течении, которое рассматривает женщин как более склонных к уступчивости, интимности и заботе, чем к безжалостным и архетипическим представлениям об индивидуальной свободе. Хотя некоторые феминистки утверждают, что женщинам необходимо быть более эгоистичными и перестать заботиться о других из чувства долга, ради конструктивной автономии для самих себя, другие феминистки выступают за культурную переоценку «женской работы» по воспитанию и уходу, утверждая, что эта работа – определенный вид знаний (или, с экономической точки зрения, неоплачиваемый труд), который объединяет общество и формирует взаимоотношения, без которых жизнь была бы бессмысленной. Стоит добавить, что есть и третья группа, представители которой отвергают наивную и эссенциалистскую идею о том, что у женщин якобы есть особый доступ к этическим добродетелям, которые способны спасти больной мир (см., например, «Раздробленные решения» Дженет Хэлли, где авторка осуждает ориентированный на заботу феминизм психологини Кэрол Гиллиган и исследовательницы права Робин Уэст).

23

Из личной переписки с Мотеном, 9 октября 2016 года.

24

См. статью Маркус и Шварца «Означает ли выбор свободу и благополучие?», а также «Развитие как свобода» Амартьи Сена.

25

Разумеется, можно «чувствовать себя хорошо», если изображаешь белого колонизатора, что и показал Энтони Макканн в своем исследовании 2016 года «Суверенные чувства» об оккупации заповедника дикой природы Малхер в Орегоне, организованном Аммоном Банди и его единомышленниками. В статье Макканн (спекулятивно) рассуждает об оккупантах: «Должно быть, они превосходно себя чувствовали. Даже если они не всё понимали, даже если они заблудились (что фактически и произошло), всё равно это потрясающее место, и, должно быть, находиться там – головокружительный опыт. Отложим на мгновение вопрос, о каком месте идет речь и каково это – быть потерянными или потеряться в каком-то месте. Давайте подумаем о чувствах, даже если мы часто чувствуем себя потерянными или пытаемся понять свои ощущения. Должно быть, находиться на той земле, в тех самых местах – недавно освобожденных, заново открытых, сформированных собственными действиями и чувством территории этих людей – это окрыляет. В конце концов, они не просто были там, на той земле, они сами были этой землей, и эта земля была их новой собственностью, покоящейся в колыбели мерцающей грандиозности».

26

«Чем меньше вы уверены в себе, – сказал Мотен, – тем больше у вас шансов быть частью сообщества» (см.: «Черные на открытом воздухе», открытое интервью с Хартманом). Такие идеи о взаимоотношениях между личностью и общностью распространены во многих духовных традициях, например буддизме Махаяны, который рассматривает индивидуализированное «я» как иллюзию, стоящую на пути нашего познания единства; биологи тоже стараются напомнить нам, что в биосфере «есть только одна неизменная истина: ни одно существо не является индивидуумом и не заключено в самом себе. Всё состоит из чужеродных клеток, чужеродных симбионтов, чужеродных мыслей. Каждая форма жизни, таким образом, напоминает не отдельного воина, но крошечную вселенную, экстравагантно парящую в течение жизни, подобно кружащим вокруг светлячкам. Быть живым значит быть частью вечного сообщества и непрестанно переизобретать себя, становясь частью безмерной сети взаимоотношений» (Вебер: «Материя и желание»).

27

Несмотря на то что в 1964 году ЮНЕСКО заявило, что расовая классификация вульгарна, а Американская ассоциация физических антропологов в 1996-м назвала расу неаккуратной репрезентацией существующей биологической вариативности, многие по-прежнему воспринимают расовое разделение именно как биологическую данность, а не как социальную категорию. Раса – это социальный конструкт, как и понятия белый и небелый. Следовательно, они работают в социальных контекстах, которые могут значительно отличаться друг от друга, а потому перенос подобных категорий без их критического анализа может порождать еще большие исключения. В ходе многовековой истории рабовладельчества и расовой сегрегации, именно цвет кожи был определяющим маркером в США, о чем пишет Мэгги Нельсон, поэтому перевод people of colour как «небелые» нужно воспринимать именно в этом контексте. В российском и некоторых других русскоязычных контекстах различие исторически происходило по супраэтнической линии, и, например, многие маргинализированные группы (субальтерны) имеют светлый тон кожи и по фенотипу могут, скорее, напоминать славян (и/или русских). Например, удмурты, чуваши, карелы, коми, мари, евреи и так далее, которых, приняв такую оппозицию, мы могли бы неаккуратно отнести к белым. Это стерло бы различие между более привилегированной по этническому признаку группой (славян или русских) и менее привилегированной (саами, мокшане). Ни вепсы, ни эрзяне не только не имели и не имеют столько же привилегий, как многие белые в США, но и в России подвергались и подвергаются дискриминации по этническому, языковому и другим признакам. Таким образом, белый и небелый в данной книге – скорее, обозначение привилегированности, нежели точное обозначение фенотипа с соответствующими социальными последствиями. – Примеч. пер.

28

См. статью «Новая политика заботы» Грега Гонсальвеса и Эми Капчиски. Также см. летний выпуск журнала «Бостон ревью» 2020 года под названием «Политика заботы», в который вошли работы Робина Д. Г. Келли, Грегга Гонсальвеса и Эми Капчиски, Уолтера Джонсона, Энн Л. Олстотт, Мелвина Роджерса, Эми Хоффман, Сонаоры Тейлор, Вафы Газави, Адель Лебано, Пола Хокеноса, Пола Каца и Леандру Феррейры, Шона Оссей-Овусу, Джейсона К. Пернелла, Джамалы Роджерс, Дэна Бергера, Джули Колер, Маноджа Диас-Абея, Саймона Ваксмана и Фары Гриффин. См. книгу «Жестокая забота» Маноло Каллахана и Энни Парадайз. См. также работу политической теоретикессы Девы Вудли, которая пишет: «Здесь забота – не просто сентиментальность. И это не жест почтения или ласки. Напротив, забота – прагматическая ценность, требующая всего, что необходимо для здоровья, благополучия, функционирования и безопасности, с серьезным и добросовестным отношением к работе, чтобы избежать ненужного ущерба или риска. Таким образом, политика заботы начинается с осознания важности жизненного опыта, а реальность этого опыта должна быть центром нашей политики».

Критику «политики заботы» можно найти в книге Джудит Батлер «Сила ненасилия», в которой Батлер пишет: «Насколько бы важной ни была переоценка уязвимости и внимание к заботе, ни уязвимость, ни забота не могут служить основой политики… Если, например, под этикой или политикой заботы мы подразумеваем, что последовательная и бесконфликтная человеческая природа может и должна быть источником политической структуры феминизма, то значит мы стали частью раздвоенной реальности, в которой нашу агрессию сначала вырезают из общей картины или проецируют на других».

29

Кристина Шарп в своей книге «По следу» пишет: «Я хочу видеть в „заботе“ пищу для размышлений. Я хочу осмыслять заботу в исчезновении как пищу для ума и причину (не)бытия Черных людей в этом мире. Другими словами, книга „По волнам: о Черноте и бытии“ – работа, которая демонстрирует и настаивает на том, что мышлению необходима забота („всякая мысль – Черная мысль“) и что мышление и забота должны представать в едином русле». Шарп продуктивно различает «работу по пробуждению» от патерналистского, контролирующего типа заботы, который исходит из «навязанных государством режимов слежки»: «От эвфемизма государственной „заботы“, выбранного для обозначения насильственного изъятия детей и законов политики „пределов входной двери“ в Нидерландах, которые вынуждают зачастую именно небелых людей подчиняться государственному навязыванию и слежке, до медицинских экспериментов и принудительного кормления тех, кто объявляет голодовку и отказывается от еды в знак протеста против того, что их удерживают против их воли, и против обстоятельств, в которых их содержат. Всё это называется „заботой“. И всё же мне хочется найти способ понимать заботу как способ чувствовать, сочувствовать и сопереживать, как способ обращаться с живыми и умирающими».

30

Безусловно, такое допущение противоречит идее «единства вашего искусства и вашей этики», изложенной, например, в книге «Художественное движение Черных» (1968). Ларри Нил пишет: «Художественное движение Черных считает, что ваши этика и эстетика едины, а противоречия между этикой и эстетикой в западном обществе – симптом умирающей культуры».

31

Эпатировать буржуазию (франц.). – Примеч. пер.

32

Подробнее о «кризисе заботы» см. работы Эвелин Накано Гленн «Вынужденная забота», Нэнси Фрейзер «Противоречия капитала и заботы» и Венди Браун «Ликвидация демоса». Также см. феминистские работы об этике заботы: психологини Кэрол Гиллиган («Иным голосом»), философини Нэл Ноддингс («Забота»), политологини Джоан Тронто («Моральные границы») и философини Сары Раддик («Материнское мышление»). Подробнее о заботе о себе в активистских кругах см. часто приводимую цитату Одри Лорд (из работы «Вспышка света» 1988 года): «Забота о себе – не избалованность, а самосохранение. Это способ вести политическую борьбу». См. также другие тексты, например, брошюру «Исцеление в действии», опубликованную движением Black Lives Matter: https://blacklivesmatter.com/wp-content/uploads/2017/10/BLM_HealinginAction-1–1.pdf

33

Моулсворт приводит следующие примеры: «Терапевтические семинары для женщин Симоны Ли в Новом музее в Нью-Йорке… Выставка Кэрон Дэвис „Управление болью“ в галерее „Вайлдинг крэн“ в Лос-Анджелесе и фанк-фестиваль Лорен Хэлси „Кингдом сплёрдж(4)“ в пространстве „Рисесс“, отчетливо репаративные альбомы Дева Хайнса и Соланж, а также появление „Фонда перестройки“ в Чикаго и „Андерграунд-музея“ в Лос-Анджелесе (в программы которых входят йога и медитация)». В соответствии с Черной радикальной традицией такие институции, как «Андерграунд-музей» и «Фонд перестройки» (к ним я бы добавила фонд Art + Practice в Лос-Анджелесе), наряду с программной и выставочной деятельностью предлагают возможности профессионального обучения, уход за детьми, помощь в поиске жилья, образование и стажировки для молодых людей из детских домов.

34

В английском языке Black – это политически мотивированный термин обозначения определенных групп населения с темным цветом кожи, связанный с гордостью, силой, самоутверждением, эмансипацией и антирасизмом (особенно для тех, кто знаком с антирасистским дискурсом США – контекстом, в котором работает Нельсон). В США этот термин используется для политического самонаименования (вспомним, например, леворадикальную группу «Черные пантеры»). В русскоязычном дискурсе ведутся споры по поводу корректного перевода слова Black. Слово «черный» может отсылать к разным меньшинствам в России и за ее пределами в рамках квазинационалистического дискурса. Переприсвоения слова «черный» не произошло, что может быть связано с иной социально-этнической географией сообществ и иными видами политической борьбы. No Kidding Press делает выбор в пользу перевода «Черный» с целью подчеркнуть именно эмансипаторность этого термина, как в уже изданных издательством книгах Одри Лорд и Поля Пресьядо. «Чернокожий», знакомое по истории поддержки антиколониальной борьбы в странах Азии и Африки, не рассматривается издательством из-за его акцента на «коже». – Примеч. пер.

35

Муньос считал выступления Джека Смита «богатыми антинормативными сокровищницами квирных возможностей» и относился к ним как к основополагающим, несмотря на то, что поначалу был встревожен «[их], так сказать, ориентализирующими и тропикалистскими аспектами»; всё это доказывает, что для Муньоса дезидентификация не была предопределена и переопределена уровнем социальной вовлеченности, но оставалась вопросом интерпретации, в отношении которой мнения критиков могли и будут расходиться.