Диалоги об Атлантиде

Но сам он, устроив всё это, пребыл в обычном ему состоянии. И между тем как он пребывал, дети, уразумев предначертанный Отцом порядок, последовали ему и, приняв бессмертное начало смертного животного, по подражанию своему Зиждителю, заимствовали от космоса, под условием возвратить опять[62], частицы огня, земли, воды и воздуха, и взяв, склеили их вместе, – но сплотили не теми неразрешимыми узами, какими держались сами, а частыми, невидимыми по малости скреплениями: из всех этих стихий, образовав, как нечто единое, каждое тело, они этому телу, подверженному приливу и отливу, сообщили обороты бессмертной души[63]. Эти же (обороты), будучи привязаны к могучему потоку[64], не могли ни одолеть его, ни подчиниться его власти, но насильственно то увлекались им, то увлекали за собою; так что в целом животное хотя и пришло в движение, но подвигалось куда случится, беспорядочно и неразумно, совершая всего шесть движений: оно двигалось, именно, вперед и назад, затем направо и налево и, наконец, вверх и вниз, блуждая всюду по этим шести направлениям. Как ни велик был прилив и отлив волны, доставлявшей пищу; но еще большее возмущение производили в каждом животном приражавшиеся извне впечатления, когда чье-либо тело случайно попадало на чуждый вне его огонь, или на твердое вещество земли и на влажное стремление вод, или схватываемо было бурным дыханием носимых воздухом ветров, причем движения, производимые всем этим в теле, приражались через него душе. Потому-то эти все движения были потом названы и теперь еще называются чувствами[65]. Производя таким образом и в то время величайшее и сильнейшее движение и, в союзе с тем непрерывно льющимся потоком, волнуя и сильно потрясая обороты души, они (чувства), противным направлением своего течения, решительно препятствовали обращению тожественного и мешали его господству и движению вперед, оборот же отличного возмущали так, что промежутки двухстепенного и трехстепенного многочленов, по три в каждом[66], равно трехполовинные, четырехтретные и девятивосьминные посредства и связи, – уж так как совершенно разрешиться, помимо причины связавшей, они не могли, – подверглись всевозможным извращениям и тем произвели всяческие, какие были только возможны, переломы и отклонения в круговых путях[67]. Посему, едва держась взаимною связью, (всё это) хотя и двигалось, но двигалось беспорядочно, по пути то противному, то косвенному, то превратному. Всё равно как если бы кто, перевернувшись, поставил голову на земле, а ноги поднял кверху, и уперся ими во что-нибудь: тогда и находящемуся в таком состоянии и зрителям, каждому представляется правое для того и другого левым, а левое правым. Испытывая в сильной степени это самое и другое этому подобное круговращения, когда встречаются с чем-нибудь внешним из рода тожественного или отличного, означают тожественное чему-либо и отличное от чего-либо противными истине именами и оказываются лживыми и несмысленными, и тогда нет в них оборота господствующего и руководящего. Если (при этом) какие-нибудь ощущения, приносясь и приражаясь извне, увлекут, во всём ее объеме, и душу, они хотя и состоят в подчинении, получают тогда вид господствующих; и душа, это первое время, когда она находится в узах смертного тела, в силу всех тех впечатлений, бывает вначале неразумною[68]. Но когда приток роста и пищи ослабеет, а обороты, пользуясь этим затишьем, пойдут собственным путем и приобретут, с течением времени, больше твердости, тогда круговращения, совершаясь уже по фигуре кругов, идущих каждый согласно со своей природой, и верно распознавая тожественное и отличное, того, кто имеет их, делают разумным. И если это подкрепится еще правильною пищею образования, то такой человек, избежав величайшей болезни, делается вполне благополучным и здоровым; а кто, напротив, пренебрежет им, тот пройдет хромая свой жизненный путь и отправляется опять в преисподнюю несовершенным и безуспешным. Но это бывает уже после. Мы должны рассмотреть точнее то, что теперь нам представляется: как образовались тела, в их составных частях, а душа, по какой побудительной причине и из каких видов божественного промысла она возникла, если судить о том, придерживаясь наиболее вероятного, – вот что, следуя этому условию, надлежит нам прежде исследовать.

Подражая круглой форме вселенной, оба божественные оборота привязали они (боги) к шаровидному телу, тому, что называем мы теперь головою, – части наиболее божественной, которая господствует у нас надо всем прочим. Собрав для него служебные органы[69], этому телу поручили боги и весь телесный состав, в той мысли, чтобы оно принимало участие во всех, какие могут быть, движениях. И чтобы, катаясь по земле, имеющей разного рода выпуклости и впадины, не затруднялось оно переходить чрез одни и выходить из других, – дали ему этот переносный снаряд[70] и удобоподвижность. Оттого тело получило протяженность и, по мысли божества, предначертавшего для него орудия движения, произрастило четыре прямых и гибких члена; придерживаясь ими и опираясь на них, оно получило способность ходить повсюду, причем обитель божественнейшего и священнейшего носит на себе вверху. Вот как и для чего приращены всем голени и руки. Но, переднюю сторону признавая более достойной и более способной к первенству, против задней, боги в этом направлении дали нам бо́льшую подвижность. И надо было, чтобы передняя сторона отделялась и не походила у человека на прочие части тела. Для этого, первым делом, у свода головы, предначертавши там лицо, они приладили к нему органы для всех промыслительных действий души и постановили, чтобы оно, будучи, по своей природе, обращено вперед, принимало участие в управлении. Из органов прежде всего устроили они светоносные глаза, которые приладили сюда по следующей причине. По их замыслу, должно было явиться тело, которое не имело бы жгучих свойств огня, но доставляло бы кроткий свет, свойственный всякому дню[71]. И боги именно сделали, что родственный тому чистый огонь, находящийся внутри нас, вытекает свободно чрез глаза, которые, при всей их плотности, сгустили особенно в средине, так чтобы они задерживали всю прочую, грубейшую его часть и пропускали его только в таком чистом состоянии. И вот, когда дневной свет окружает поток зрения, тогда подобное, исходя к подобному, соединяется с ним и, по прямому направлению зрачков, образует в связи с родственным одно тело, – где бы падающее изнутри ни натолкнулось на то, что встречает его извне. И как скоро всё вместе, по подобию, приходит в состояние подобное, то, прикасается ли к чему само или что другое прикасается к нему, действия тех предметов распространяет оно чрез всё тело, до души, и производит то чувство, которое мы называем зрением[72]. А когда сродный ему огонь на ночь отходит, – этот обособляется; потому что, исходя к неподобному, он и сам изменяется и гаснет, не соединяясь более с ближним воздухом, так как в нем нет огня. Теперь он не только перестает видеть, но еще является возбудителем сна. Ведь когда веки, – этот охранительный снаряд, который для глаз придумали боги, – когда они сомкнутся, – это ставит преграду действию внутреннего огня; и оно умеряет тогда и уравнивает внутренние движения, а с уравнением их наступает покой. И если покой будет глубокий, то является сон с легкими грезами; если же остались еще какие-нибудь движения более сильные, то, смотря по тому, какие и в каких местах остались, такие и в таком же количестве порождают они, по подобию, внутренние представления, которые удерживаются памятью и наяву, по пробуждении. Затем не трудно уже составить понятие о том, как происходят образы на зеркалах, и относительно всего, что светло и гладко. Ведь всё подобное является необходимо из взаимного общения внутреннего и внешнего огня, причем тот и другой на гладкой поверхности, различным образом преломляясь, образуют всякий раз одно, – когда, например, огонь, исходящий от лица, на чем-либо гладком и светлом сливается с огнем, исходящим во взгляде. Правое же представляется левым оттого, что стороны зрения и зримого соприкасаются, против обычного способа сближения, в обратном порядке. Напротив, правое является правым и левое левым, если свет примешивающийся меняется положением с тем, к которому примешивается: это бывает, когда гладкая поверхность зеркал, выдаваясь с того и с другого края[73], правое отбрасывает к левой стороне зрения, и наоборот. Будучи же обращено по протяжению лица, это самое зеркало представляет его совсем в обратном виде, отбрасывая нижнюю сторону света кверху, а верхнюю опять – книзу.

Всё это относится к числу вспомогательных причин, которыми Бог пользуется как служебными средствами, чтобы осуществить по возможности идею наилучшего. Между тем очень многие думают, что охлаждающее и согревающее, сгущающее и разрешающее и всё, что производит подобные явления, – всё это не вспомогательные причины всего существующего. Но ведь ни смысла, ни разума они ни в каком отношении иметь не могут; ибо из вещей существующих единственным существом, которому дано иметь разум, надобно признавать душу. Душа же невидима; а огонь, вода, земля, воздух – всё это образует видимые тела. Кто любит разум и знание, тот необходимо преследует прежде всего причины разумной природы, а причинам, которые происходят от чего-либо приводимого в движение и, по необходимости, сообщающего его другим вещам, отводит второе место. Так надо сделать и нам: надобно допустить оба разряда причин, но отличать те, которые являются разумными творцами прекрасного и доброго, от тех, которые, будучи лишены разумения, производят всегда одно беспорядочно-случайное.

Итак, пусть это будет у нас сказано о вспомогательных причинах зрения, – почему именно глаза обладают той силой, какая им теперь досталась. Затем надобно сказать о наиболее полезном деле их служения, ради которого Бог нам даровал их. Зрение, по моему мнению, явилось причиною величайшей для нас пользы, ибо из теперешних наших рассуждений о вселенной не было бы произнесено ни слова, если бы мы не видели ни звезд, ни солнца, ни неба. При посредстве же зрения, день и ночь, месяцы и годовые обороты открыли нам теперь число и понятие о времени и дали возможность исследовать природу вселенной. А отсюда мы произвели род философии, – благо, выше которого и не сходило и не сойдет никогда к смертному роду, в дар от богов. Так это я называю величайшим благодеянием очей. Зачем распространяться еще о прочих, менее важных, которые слепец-не-философ «горько оплакивал бы в бессильной скорби»[74]. Порешим лучше на том, что Бог изобрел и даровал нам зрение именно по указанной причине, дабы мы, наблюдая в небе круговращения разума, извлекли из них пользу для оборотов мышления в нас самих, в стройных оборотах имели образец для родственных им расстроенных, а затем, изучив их и достигнув естественной правильности суждений, по подражанию совершенно неколебимым круговращениям божества, могли установить и свои собственные, уклонившиеся с пути обороты. То же надобно сказать опять о голосе и слухе, дарованных нам богами по тем же самым причинам и для той же цели. Ибо речь имеет ту же цель и содействует очень много ее достижению; что же касается пользы голоса музыкального, то она связана со слухом, ради гармонии. Гармония же, заключающая в себе движения, родственные оборотам нашей души, даруется музами тому, кто обращается с ними разумно, не для бесцельного наслаждения, – которому служит, кажется, теперь, – а в качестве пособницы, приводящей в порядок и в согласие с собою расстроенное круговращение нашей души. Также и ритм дан ими как средство против того нестройного и неудовлетворенного состояния духа, которому мы во многих случаях подпадаем.

Всё до сих пор сказанное, за немногими исключениями, указывало на явления, созданные силою разума; но исследование наше надо распространить и на то, что является в силу необходимости[75]. Ведь этот космос получил смешанную природу, родившись из сочетания именно необходимости и разума. Так как разум одержал верх над необходимостию, побудив ее бо́льшую часть явлений направлять к наилучшим целям, то вот таким образом и в таком порядке, чрез подчинение необходимости разумным влияниям, и сложилась вначале эта вселенная. Но если кто спросит, как действительно было дело, то надо будет привнести в исследование и вид причины уклончивой, со свойственными ее природе стремлениями. Так вот нам надобно вернуться снова назад, чтобы, выходя из иного, приличного предмету начала, как было и при тогдашнем исследовании, обсудить таким образом этот вопрос еще раз, с первых его оснований. Мы должны рассмотреть, какова была самая природа огня, воды, воздуха и земли и каково состояние их до рождения неба. Ибо доныне никто еще, кажется, не показал их образования; но мы прямо называем их началами и принимаем за стихии вселенной, как будто знаем, что́ такое огонь и каждое из этих тел; а на деле и человек мало мыслящий не укажет для них подобия сколько-нибудь близкого хотя бы в частях слога[76]. Итак, наше дело теперь будет состоять вот в чем: о начале или о началах всего, – или как угодно назовите это, – речи теперь не будет, ни почему больше, как потому, что трудно было бы, при настоящем ходе исследования, раскрыть ясно, что о том думаешь. Так не считайте меня обязанным говорить об этом, как и я едва ли бы убедил себя самого, что могу по праву принять и возложить на себя такое дело. Оставаясь верным первоначальному условию – держаться в пределах вероятного, я именно попытаюсь дать отчет обо всём вместе и порознь ничуть не менее вероятный, в сравнении с чьими бы то ни было, только гораздо ближе их восходящий к началу. Так, призвав и теперь опять Бога, чтобы он поддержал нас и чрез это странное и необычайное повествование привел к определению вероятного, начнем сызнова свое исследование.

Новое начало речи обо всём пусть будет у нас отличаться более дробным против прежнего делением. Ведь тогда различили мы два вида; а теперь надо нам показать еще третий особый род. Для прежнего исследования было достаточно и тех двух, которые полагались – один как вид образца, постигаемый мышлением и существующий всегда тожественно, а другой – как подражание образцу, имеющее происхождение и видимое. Третьего мы тогда не различили, полагая, что достаточно будет двух; но теперь ход речи принуждает нас, кажется, взяться за определение трудного и темного вида[77]. Как же мы полагаем, – в чем, по его природе, должно состоять его значение? В том главным образом, что он есть приемник всякого рождения, – как бы кормилица. Выражено-то это верно; нужно только яснее относительно его высказаться. А это трудно, как по другим причинам, так и потому, что необходимо, в таком случае возникает недоумение по отношению к огню и другим связанным с огнем стихиям. Ведь сказать о каждой из них, что́ действительно следует назвать скорее водою, чем огнем, и что́ скорее тем или этим именем, чем всеми вместе, – так, чтобы по отношению к каждой употреблять выражение определенное и твердое, – это трудно. Как же, на каком основании и что скажем мы об этом самом, предаваясь относительно стихий справедливым недоумениям? Во-первых, мы видим, что то, что́ носит теперь имя воды, сгущаясь, как мы полагаем, превращается в камни и землю, а будучи растворено и разрешено, то же самое становится ветром и воздухом, воспламенившийся же воздух – огнем; затем огонь, сжатый и погашенный, переходит обратно в образ воздуха, а воздух, сдавленный и сгущенный, является облаком и туманом, из которых, при еще большем сгущении, течет вода; из воды же происходят опять земля и камни. Таким образом эти стихии, как видно, идут кругом и последовательно дают рождение одна другой. И так как ни одна из них никогда не представляется тою же, то кто не постыдится перед самим собою решительно утверждать, что которая-нибудь из них есть именно то, а не другое? Нет, гораздо безопаснее положить за правило выражаться о них так: что́, как мы видим, постоянно является то тем, то другим, – хотя бы огонь, – называть в каждом случае не этим, а таким[78] огнем, равно и воду – не этою, но всегда такою водою, – так же точно и прочее; – т. е. не принимать стихии в значении предметов, имеющих некоторое постоянство, что́ именно мы думаем выразить употреблением слов тот и этот, когда на что-либо указываем. Ведь они ускользают от нас, не терпя выражений то, этого, тому и всех других, которые выставляют их в качестве сущностей не преходящих. Не будем же называть каждую порознь этим; но ко всем, как порознь, так и вместе, будем прилагать равно понятие всегда совершающего свой круг такого. Значит, и огонь постоянно такой, и такое всё, чему свойственно рождение. Только то, в чем все отдельные явления получают, как мы видим, рождение и откуда опять исчезают, – только это следует означать приложением имен то и это; а что-либо качественное, теплое или белое, либо иное, противоположное этому, и всё, что из того происходит, – ничего подобного не именовать таким образом. Постараюсь однако ж высказаться об этом еще яснее. Пусть бы кто, отлив из золота всевозможные фигуры, не переставал переливать их каждую во все остальные, а кто-нибудь другой, указывая на одну из них, спросил, что́ это такое: в видах истины, гораздо безопаснее было бы сказать, что это золото, – но не называть треугольник[79] и всякие другие фигуры, как бы они действительно существовали, ибо в минуту их признания они уже меняют свою форму, и удовлетворяться хоть тем, если они могут принять безопасно понятие такого. То же скажем и о сущности, принимающей в себя все тела: ее надобно назвать всегда тожественною, потому что она ни в каком случае не выступает из своей природы. Она постоянно всё в себя принимает, и никогда, никаким образом и никакой не усваивает формы в уподобление тому, что в нее входит; ибо назначение ее, по природе, в том, чтобы служить всему (принимающему образ) материалом, который получает движение и внешние формы от входящего, и под его действием представляется то таким, то другим. А входящее и выходящее представляют собою всегда подражания сущностям, снятые с них каким-то необъяснимым и чудесным способом, который мы рассмотрим потом. – Теперь пока надо иметь в виду три рода: бывающее, то, в чем оно бывает, то, по подобию чего происходит бывающее. Начало воспринимающее можно приличным образом уподобить матери, то, от чего воспринимается, – отцу, а природу, что́ занимает место между ними, – порождению. И надобно думать, что если снимку предстоит иметь вид пестрого разнообразия, то то́ именно, в чем он получается, будет хорошо подготовлено к своему делу не иначе, как при условии, если будет свободно от форм всех тех идей, которые готовится принять отвне. Ведь если б было оно подобно чему-нибудь из привходящего, то, принимая предметы противоположной или совершенно отличной природы, какие когда придут, оно воспроизводило бы их худо, ибо привносило бы в них собственное свое обличье. Поэтому приемлющее в себя все роды должно быть чуждо всяких форм. Так, при составлении благовонных мазей сначала искусственным путем добиваются того, чтобы влага, имеющая принять благовоние, сама, по возможности, не издавала запаха. А кто намеревается на каком-нибудь мягком веществе произвести изображения, решительно не потерпит на нем никакой явной фигуры, но, уравнивая, доведет вещество до возможной гладкости. Точно так же и тому, что́ множество раз всем своим существом имеет принимать верные изображения всех, даже вечных существенностей, пристало по природе быть чуждым всяких форм. Посему эту мать и восприемницу всего, что явилось видимым и вполне чувствопостигаемым, мы не назовем ни землею, ни воздухом, ни огнем, ни водою, ни тем, что произошло из них, или из чего произошли они сами; но, если скажем, что она есть некоторый вид – незримый, бесформенный, всеприемлющий, каким-то неизследимым образом причастный начала мыслимого и неуловимый, – мы не выскажем ничего ложного. Насколько можно из прежде сказанного заключать о его природе, было бы, кажется, всего правильнее выразиться так, что огнем в каждом случае является воспламенившаяся его же часть, водою – часть увлажнившаяся; является он также землею и воздухом, поскольку принимает подобия этих стихий. Но, чтобы судить о стихиях, нужно точнее высказаться относительно следующего: существует ли огонь сам по себе, да и всё, к чему ни прилагаем мы это выражение, говоря о каждом явлении, что оно существует само по себе? – или же такое истинное бытие имеет только то, что мы видим и вообще чувствуем посредством тела, – и кроме этого нет ровно ничего другого, так что мы напрасно в каждом случае для каждого явления полагаем некоторый мыслимый вид, – это одно пустое слово? Не годилось бы, с одной стороны, оставляя настоящий вопрос без рассмотрения и разрешения, утверждать положительно, что это так; но нельзя же, с другой, и без того уже длинное рассуждение еще растягивать таким же длинным побочным. Если бы какое-нибудь существенное разграничение далось в немногих словах, это было бы как нельзя более кстати. Я-то, со своей стороны, решаю так: если разум и истинное мнение – два отдельные рода, то существуют непременно и эти виды сами по себе, не подлежащие нашим чувствам, но только мыслимые; когда же истинное мнение, как представляется некоторым, ничем не различается от разума, – всё, что воспринимаем мы чрез тело, надо почитать вполне достоверным. Но то и другое следует полагать за два, потому что они явились отдельно и не подобны по свойствам. Ведь одно внедряется в нас чрез наставление, а другое – чрез убеждение; одно сопровождается всегда истинным пониманием, а другое несмысленно; одно не поддается убеждению, а другое переубеждается; одного надобно полагать причастным всякого человека, а причастными разума – богов и только небольшой разряд людей. Если же это так, то должно согласиться, что есть один вид – тожественный, не рождающийся и неразрушающийся, не принимающий в себя ниоткуда иного и сам нигде не входящий в иное, невидимый и никак иначе не чувствуемый, такой, который наблюдать выпало на долю мышления. Соименный же и подобный ему второй вид есть вид чувствопостигаемый, рожденный, всегда подвижный, являющийся в каком-либо месте и опять оттуда исчезающий, – тот, что́ воспринимается мнением в связи с чувством. Третий же род представляет всегда род пространства, не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение, сам же уловляемый без посредства чувства, путем некоторого поддельного суждения, – род, едва вероятный[80]. Взирая на него, мы точно грезим и полагаем, что всё существующее должно неизбежно находиться в каком-нибудь месте и занимать какое-нибудь пространство, а что не находится ни на земле, ни на небе, то и не существует. Вследствие таких грез, мы, и по пробуждении, не можем определенно выражать правду, отличая все эти и сродные им представления от не сонной, действительно существующей природы. В самом деле, если то самое, что воспроизводит собою образ, не принадлежит самому образу, но является в нем всегда как призрак чего-то иного, то образ, по этому самому, чтобы как-нибудь удержаться в сущности, необходимо должен рождаться в чём-то ином, – или уже не быть вовсе. Истинно же существующему опорою служит то строго верное положение, что, пока одно отлично от другого, они не могут находиться ни то в этом, ни это в том и являться в одно и то же время чем-то единым, в самом себе тожественным, и вместе двояким[81]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Разговор представляется происходившим на другой день после передачи Сократом его бесед о Государстве. Там время разговора относится к 22-му числу месяца таргелиона, в которое, по свидетельству Прокла, праздновались меньшие панафинеи; из «Государства» же мы знаем, что в 20-й день этого месяца, в праздник вендидий, Сократ заходит в дом Кефала и ведет там беседу о государстве и справедливости, а 21-го числа пересказывает ее Тимею, Критиасу, Ермократу и еще одному собеседнику, имя которого не упомянуто. Сократ, думавший встретить опять всех вчерашних друзей, не досчитывается теперь этого последнего. Гевзде полагает (Init. philosoph. Plat. vol. III, p. 23), что под четвертым отсутствующим собеседником Платон разумел самого себя, – что весьма вероятно.

2

Слова хозяин (ἑστιάτωρ) и гость (δαιτυμών) берутся здесь в смысле метафорическом. Ἑστιάτορες угощают своих гостей умными речами и рассуждениями, а δαιτυμόνες с наслаждением слушают их (ср. Phaedr. p. 227 B; Lysid. p. 211 C, аl.).

3

Этим кратким изложением беседы о государстве, веденной накануне, Платон сам устанавливает связь между его «Государством» и «Тимеем». В чем именно полагает он эту связь, видно далее из слов Критиаса, где он указывает порядок приготовленного для Сократа угощения. Все, что говорится в «Государстве» о совершенной добродетели человеческого рода, подтверждается и дополняется в «Тимее», причем речь сводится сперва на рождение универса вещей, потом на происхождение человеческой природы. В книгах «Государства» показывалось, какое значение имеет или может иметь идея добра в человеческой жизни, общественной и частной; теперь, в «Тимее», раскрывается мысль, что эта идея правит всем универсом вещей, почему проявляется и в человеческой природе.