Исторические корни волшебной сказки

II. Беда и противодействие

8. Беда. Мы можем следить дальше за развитием событий в сказке. Запрет «не покидать высока терема» неизменно нарушается. Никакие замки, никакие запоры, ни башни, ни подвалы – ничто не помогает. Немедленно после этого наступает беда. Надо только добавить, что посажение детей в столб – элемент не обязательный и что беда наступает иногда с самого начала сказки.

Какая-либо беда – основная форма завязки. Из беды и противодействия создается сюжет. Формы этой беды чрезвычайно разнообразны, настолько разнообразны, что они не могут быть рассмотрены вместе. В этой главе никакого объяснения форм этой беды дано быть не может. Вслед за посажением в столб или темницу обычно следует похищение. Чтобы изучить это похищение, мы должны будем изучить фигуру похитителя. Основной, главнейший похититель девушек – змей. Но змей выступает в сказке два раза. Он появляется молниеносно, уносит девушку и исчезает. Герой за ним отправляется, встречает его, и между ними происходит бой. Характер змея может быть выяснен только из анализа змееборства. Тут только можно получить ясную картину змея и объяснить похищение девушек. Другими словами: для наивного слушателя ход действия и конец есть производное от начала действия. Для исследователя дело может обстоять наоборот: начало есть производное от середины или конца. В то время как начало сказки разнообразно, середина и конец гораздо более единообразны и постоянны. Поэтому начало часто может быть объяснено только из середины или даже из конца. То же относится и к другим видам сказочных начал. Сказка, например, иногда начинается с того, что из дому изгоняются неугодные дети. Это – сказки типа «Морозко», «Баба-яга» и др. Что это за изгнание, мы сможем установить только тогда, когда будет изучена обстановка, в которую изгнанные дети попадают. Другой вид сказочного начала не содержит беды. Сказка начинается с того, что царь объявляет всенародный клич, обещая руку своей дочери тому, кто на летучем коне допрыгнет до ее окна. Это – один из видов трудных задач. Данная задача может быть объяснена только в связи с изучением волшебного помощника и фигурой старого царя, а помощник обычно добывается в середине сказки. Таким образом, и здесь середина сказки объяснит нам начало ее.

Анализ серединных элементов позволит осветить и вопрос, почему сказка так часто начинается именно с беды и что это за беда. Обычно к концу сказки беда обращается в благо. Похищенная царевна благополучно возвращается с женихом, изгнанная падчерица возвращается с богатыми дарами и часто также вслед за тем вступает в брак. Исследование форм этого брака покажет, каков жених и с чего брак начинается.

Таким образом, мы в нашем исследовании вынуждены перескочить через один момент хода действия и начать наше рассмотрение с середины.

Но уже сейчас мы можем поставить вопрос о том, не кроется ли за этим многообразием какое-то единство. Серединные элементы сказки устойчивы. Похищена ли царевна, изгнана ли падчерица, отправляется ли герой за молодильными яблоками – он во всех случаях попадает к яге. Это единообразие серединных элементов вызывает предположение, что и начальные элементы при всем их многообразии объединены каким-то единообразием. Так это или нет, мы увидим ниже.

9. Снаряжение героя в путь. В предыдущем разделе мы рассмотрели некоторые виды сказочных начал. Они объединены одной общей чертой: происходит какая-нибудь беда. Ход действия требует, чтобы герой как-нибудь узнал об этой беде. Действительно, этот момент в сказке имеется в очень разнообразных формах: тут и всенародный клич царя, и рассказ матери или случайных встречных и т. д. На этом моменте мы останавливаться не будем. Как герой узнает о беде, это для нас несущественно. Достаточно установить, что он об этой беде узнал и что он отправляется в путь.

Отправка в путь на первый взгляд не содержит в себе ничего сколько-нибудь интересного. «Пошел стрелок в путь-дорогу», «Сын сел на коня, отправился в далекие царства», «Стрелец-молодец сел на своего богатырского коня и поехал за тридевять земель» – вот обычная формула этой отправки. Действительно, слова эти не содержат в себе как будто ничего проблематичного. Важны, однако, не слова, а важен факт отправки героя в путь. Другими словами, композиция сказки строится на пространственном перемещении героя. Эта композиция свойственна не только волшебной сказке, но и эпопее (Одиссея) и романам; так построен, например, «Дон Кихот». На этом пути героя могут ждать самые разнообразные приключения. Действительно, приключения Дон Кихота очень разнообразны и многочисленны, так же как и приключения героев других, более ранних рыцарских полуфольклорных романов («Вигалуа» и др.). Но в отличие от этих литературных или полуфольклорных романов, подлинная фольклорная сказка не знает такого разнообразия. Приключения могли бы быть очень разнообразны, но они всегда одинаковы, они подчинены какой-то очень строгой закономерности. Это – первое наблюдение.

Второе наблюдение: сказка перескакивает через момент движения. Движение никогда не обрисовано подробно, оно всегда упоминается только двумя-тремя словами. Первый этап пути от родного дома до лесной избушки выражается такими словами: «Ехал долго ли, коротко ли, близко ли, далеко ли». Эта формула содержит отказ от описания пути. Путь есть только в композиции, но его нет в фактуре. Второй этап пути – от лесной избушки в иное царство. Оно отделено огромным пространством, но это пространство берется мигом. Герой через него перелетает. Слетевшая с головы шапка уже оказывается за тысячи верст, когда он хочет за нее хватиться. Опять мы имеем, по существу, отказ от эпической разработки этого мотива.

Отсюда видно, что пространство в сказке играет двойственную роль. С одной стороны, оно в сказке есть. Оно – совершенно необходимый композиционный элемент. С другой стороны, его как бы совсем нет. Все развитие идет по остановкам, и эти остановки разработаны очень детально.

Для нас нет никакого сомнения, что, например, Одиссея более позднее явление, чем сказка. Там путь и пространство разработаны эпически. Отсюда вывод, что статистические, остановочные элементы сказки древнее, чем ее пространственная композиция. Пространство вторглось во что-то, что существовало уже раньше. Основные элементы создались до появления пространственных представлений. Мы увидим это более детально ниже. Все элементы остановок существовали уже как обряд. Пространственные представления разделяют на далекие расстояния то, что в обряде было фазисами.

Куда же отправляется герой? Присмотревшись ближе, мы видим, что герой иногда не просто отправляется, а что он до отправки просит снабдить его чем-либо, и этот момент требует некоторого рассмотрения.

Предметы, которыми снабжается герой, очень разнообразны: тут и сухари, и деньги, и корабль с пьяной командой, и палатка, и конь. Все эти вещи обычно оказываются ненужными и выпрашиваются только для отвода глаз. Изучение покажет, что, например, конь, взятый из отцовского дома, не годится и обменивается на другого. Но среди этих предметов есть один, на который стоит обратить особое внимание. Это – палица. Палица эта железная, она обычно требуется до отправки героя в путь: «Скуйте-ка мне, добрые молодцы, палицу в двадцать пудов» (Аф. 177). Что это за палица? Чтобы испытать ее, герой бросает ее в воздух (до трех раз). Из этого можно бы заключить, что это – дубина, оружие. Однако это не так. Во-первых, герой никогда не пользуется этой взятой из дома палицей как дубиной. Сказочник о ней в дальнейшем просто забывает. Во-вторых, из сличений видно, что герой берет с собой железную палицу вместе с железной просфорой и железными сапогами. «Иванушка сходил к кузнецу, сковал три костыля, испек три просвиры и пошел разыскивать Машеньку» (См. 35). Улетающий Финист говорит девушке: «Если вздумаешь искать меня, то ищи за тридевять земель, в тридесятом царстве. Прежде три пары башмаков железных истопчешь, три посоха чугунных изломаешь, три просвиры каменных изгложешь, чем найдешь меня» (Аф. 234). То же говорит жена-лягушка: «Ну, Иван-царевич, ищи меня в седьмом царстве, железные сапоги износи и три железных просвиры сгложи» (Аф. 268).

Из соединения посох + хлеб + сапоги легко выпадает одно или даже два звена. Часто мы имеем один только хлеб («Испеки ему хлеба три пуда». Ж. ст. 275), или одну только обувь («Вели ему тридевять пар сшить разных башмак». Сад. 60), или, наконец, один только посох. Хлеб часто рационализируется в сухари, подорожники и др., а посох – в палочку или палицу, которая переосмысляется в оружие, но никогда не играет роли оружия. Это легко установить по таким, например, случаям: «Обутки от песку протираются, шляпка от дождя пробивается, клюка под рукой утоняется» (Сев. 14). Здесь клюка не служит оружием, сохраняя исконную функцию. Или: «Коли хочет, пусть скует три шляпы медных, тогда и поди. Когда истычет копья и износит шляпы, тогды и меня найдет» (См. 130). Здесь посох превращается в копье, но в копье, которым упираются при ходьбе, а не пользуются в виде оружия. Интересно установить, что этот тройной элемент лучше всего сохранился в женских сказках («Финист» и др.). Это потому, что образ женщины не связывается с оружием, и здесь посох стабильно сохранен в своем первоначальном виде.

Можно установить, что обувь, посох и хлеб были те предметы, которыми некогда снабжали умерших для странствий по пути в иной мир. Железными они стали позже, символизируя долготу пути.

Харузин говорит: «В зависимости от представления о пути в загробный мир… находятся и предметы, опускаемые в могилу или сожигаемые с умершим. Вполне естественно, что, если мертвецу придется переплывать водное пространство для достижения мира теней, ему положат в могилу ладью. Если ему предстоит далекий путь пешком, ему наденут более крепкую обувь»[39].

Это представление имеется уже у индейцев Сев. Америки. В сказании, записанном Боасом, герой хочет найти свою умершую жену. «Он попросил у своего отца пять медвежьих шкур и вырезал себе из них сто пар башмаков»[40]. Итак, чтобы отправиться в царство мертвых, надо иметь крепкую обувь. В Калифорнии индейцев непременно хоронили в мокасинах[41]. «Туземцы Калифорнии дают своим покойникам обувь, потому что путь к местам вечной охоты далек и труден»[42]. В Бенгалии мертвецов «снабжают так, как будто бы им предстоит долгий путь»[43]. У египтян умершему дают крепкий посох и сандалии[44]. Глава 125-я «Книги мертвых» в одном из вариантов озаглавлена так: «Эта глава должна быть сказана (умершим) после того, как он был очищен и мыт, и когда он одет в одежду и обут в белые кожаные сандалии…» В иератическом папирусе об Астарте говорится (Астарта находится в преисподней): «Куда ты идешь, дочь Птаха, богиня яростная и страшная? Разве не износились сандалии, которые на твоих ногах? Разве не разорвались одеяния, которые на тебе, при твоем уходе и приходе, которые ты совершила по небу и земле?»[45] Эти реальные, хотя и прочные сандалии постепенно сменяются символическими. В погребениях Древней Греции находили глиняную обувь, иногда – две пары обуви[46]. Это представление живет дальше и в Средние века и доживает до современности. В алеманнских могилах найдены свечи, посохи и обувь[47]. В некоторых местах Лотарингии на покойника натягивают сапоги и дают ему в руки палку для предстоящего путешествия в загробный мир[48]. В Скандинавии «мертвому клали особый вид обуви при погребении; при помощи ее покойник мог свободно проходить по каменистой и покрытой колючими растениями тропе, ведущей в загробный мир»[49]. «В том случае, когда путь идет туда по суше, является забота облегчить его прохождение умершему обуванием его в сапоги, положением с ним палки и пр.», – говорит Анучин[50].

Этих материалов достаточно, чтобы установить, что сто пар башмаков, две пары, глиняная обувь, особая обувь, фигурирующие в наших материалах, равно как и особый посох, в сказке превратились в железную обувь и железный костыль, а при непонимании значения этого мотива посох превращается в палицу-оружие.

Данные материалы (их особенно много собрано у Замтера) позволяют утверждать, что железная обувь есть признак отправления героя в иной мир.

Другой вопрос, могущий возникнуть в этой связи, – это вопрос о характере героя. Кто он – живой ли, отправляющийся в царство мертвых, или он – мертвец, отражающий представление о странствованиях души? В первом случае героя можно было сопоставить с шаманом, отправляющимся вслед за душой умершего или больного. Когда герой изгоняет злого духа, вселившегося в царевну, он действует в точности как шаман. В этом случае композиция была бы ясна: царевна унесена змеем, царь призывает могучего шамана, волшебника, мага, предка, и он отправляется вслед за ней. Однако, хотя в этом утверждении есть доля истины, дальнейшее рассмотрение покажет, что оно слишком упрощено и что здесь имеются еще другие, более сложные представления.

Таким образом, разрешение одного вопроса влечет за собой появление других вопросов. Их разрешения мы ждем от рассмотрения следующих, серединных моментов сказки. Прежде всего мы должны узнать, куда герой попадает на своем пути.

Глава III

Таинственный лес

1. Дальнейшая композиция сказки. Получение волшебного средства. Уже выше указывалось, что сказочная завязка обычно содержит какую-нибудь беду и отправку героя из дома. Иногда само удаление из дома уже есть беда – что мы имеем, например, когда из дома изгоняется падчерица. Эту беду нужно избыть, и обыкновенно это происходит так, что в руки героя попадает какое-нибудь волшебное средство. Этим, собственно, предопределяется исход. Это, однако, только бледная, сухая схема, которая в сказке облечена в богатый наряд всяких чрезвычайно красочных деталей и аксессуаров. Богатство сказки не в композиции. Богатство в том, как разнообразно осуществляется один и тот же композиционный элемент. В частности, например, здесь придется поставить вопрос: как в руки героя попадает волшебное средство?

В репертуаре сказки очень много способов доставить герою это средство. Как правило, для этого вводится новый персонаж, и этим ход действия вступает в новый этап. Этот персонаж – даритель.

Даритель – определенная категория сказочного канона. Классическая форма дарителя – яга. Тут необходимо оговорить, что исследователь не всегда имеет право доверять номенклатуре сказки.

Часто ягой названы персонажи совсем иных категорий – например, мачеха. С другой стороны, типичная яга названа просто старушкой, бабушкой-задворенкой и т. д. Иногда в роли яги выступают животные (медведь) или старик и т. д.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Сперанский М. Н. Русская устная словесность. М., 1917. С. 222.

2

Веселовский А. Н. Сравнительная мифология и ее метод // Веселовский А. Н. Собр. соч. Т. XVI. Статьи о сказке. М.; Л., 1938. С. 83–128.

3

Frobenius L. Die Weltanschauung der Naturvölker. Weimar, 1898. S. 242.

4

Подробнее см.: Никифоров А. И. (Рец. на кн.:) Anderson W. Kaiser und Abt. Helsinki, 1923 // Изв. отд-ния рус. яз. и словесности АН СССР, 1926. Т. XXXI. С. 353–361.

5

Пропп В. Я. Морфология сказки. Л., 1928. (Гос. ин-т истории искусств. Вопр. поэтики. Вып. XII); 2-е изд. М., 1969. – Ред.

6

Polivka J. Čichám člověčinu – ruský dech, ruskou «kost» // Národopisný věstník českoslovanský. Roč. XVII, 1924. Č. 1–4; Radermacher L. Walfischmythen // ARw. 1906. Bd. IX. S. 248–252; Baumgartner W. Jephtas Gelübde Jud. II30–40 // ARw. 1915. Bd. XVIII. S. 240–249.

7

Mackensen L. Der singende Knochen: Ein Beitrag zur Vergleichenden Märchenforschung. Helsinki, 1923 (FFC. № 49); Liljeblad S. Die Tobiasgeschichte und andere Märchen mit toten Helfern. Lund, 1927.

8

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13. С. 7.

9

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13. С. 7.

10

Там же. Т. 21. С. 36.

11

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 328–329.

12

Пропп В. Я. Волшебное дерево на могиле // Сов. этнография. 1934. № 1–2. С. 128–151.

13

Ленинский сборник. Т. XII. С. 324.

14

Энгельс Ф. Письмо к Конраду Шмидту от 27 окт. 1890 г. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 37. С. 419.

15

Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири. М.; Л., 1936. С. 232.

16

Тронский И. М. Античный миф и современная сказка // С. Ф. Ольденбургу: К пятидесятилетию научно-обществ. деятельности. 1882–1932. Л., 1934. С. 523–534.

17

Bolte J., Polivka G. Anmerkungen zu den Kinder und Hausmärchen der Brüder Grimm. Leipzig, 1913–1932. Bd. I–V. – Ред.

18

Kroeber A. L. Gros ventre myths and tales // Anthropological papers. Amer. Museum of Natural History, 1907. Vol. I. Pt. III.

19

Чернецов В. Н. Вогульские сказки: Сб. фольклора народа манси (вогулов). Л., 1935. С. 18.

20

Wilamowitz-Moellendorf U. von. Die griechische Heldensage. T. I, II // Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaft. Berlin, 1925. S. 41–62, 214–242.

21

Warburg A. A lecture on serpent ritual // Journal of the Warburg Institute. 1939. Vol. II. № 4. P. 286.

22

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 555.

23

Frazer J. G. The golden bough. Pt. II. Taboo and the perils of the soul. 3rd ed. London, 1911. P. 1–25.

24

Ibid. P. 123.

25

Тихая-Церетели М. Г. Женский образ mzeөunaǵav грузинских сказок // Тристан и Исольда: Сб. статей. Л., 1932. С. 138.

26

Абхазские сказки. Сухуми, 1935. С. 49.

27

Фрэзер Д. Золотая ветвь. 2-е изд. М., 1983. С. 557 (ссылки, кроме некоторых несовпадений перевода, даются на это издание. – Ред.).

28

Тихая-Церетели М. Г. Женский образ mzeөunaǵav грузинских сказок. С. 151.

29

Фрэзер Д. Золотая ветвь. С. 563.

30

Фрэзер Д. Золотая ветвь. С. 165.

31

Nilsson М. P. Primitive Religion. Tübingen, 1911. S. 7.

32

Brinton D. G. The folk-lore of Jucatan // The Folk-Lore Journal. 1883. Vol. I. P. 251.

33

Сказки зулу / Вступ. статья, пер. и примеч. И. Л. Снегирева. М.; Л., 1937. С. 91.

34

Викентьев В. М. Древнеегипетская повесть о двух братьях. М., 1917. С. 39; Струве В. В. Иштарь-Исольда в древневосточной мифологии // Тристан и Исольда. С. 55.

35

Cushing F. H. Zuñi folk-tales. New York; London, 1901. Р. 132.

36

Karstens R. Die altperuanische Religion // ARw. 1927. Bd. XXV. Hf. 1/2. S. 36–51.

37

Минаев И. П. Индейские сказки и легенды, собранные в Камаоне в 1875 г. СПб., 1877. С. 82.

38

Веселовский А. Н. 1) Сказания о красавице в тереме и русская былина о подсолнечном царстве // Журн. Мин-ва нар. просвещения. 1878. Ч. CXCVI, апрель. С. 183–238; 2) Поэтика сюжетов // Веселовский А. Н. Собр. соч. сер. I. Поэтика. Т. II. Вып. 1. СПб., 1913. С. 70 и сл.

39

Харузин Н. Н. Этнография. Вып. IV. Верования. СПб., 1905. С. 260.

40

Boas F. Indianische Sagen von der nord-pacifischen Küste Amerikas. Berlin, 1895. S. 41.

41

Negelein J. Die Reise der Seele ins Jenseits // ZV. 1901. Bd. 11. S. 151.

42

Харузин Н. Н. Этнография. Вып. IV. С. 260.

43

Negelein J. Die Reise der Seele ins Jenseits. S. 151.

44

Reitzenstein R. Zwei hellenistische Hymnen // ARw. 1905. Bd. VIII. S. 178.

45

Струве В. В. Иштарь-Исольда в древневосточной мифологии. С. 51.

46

Samter E. Geburt, Hochzeit, Tod. Leipzig, 1911. S. 206.

47

Negelein J. Die Reise der Seele ins Jenseits. S. 151.

48

Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 330. (Науч. – исслед. ассоциация Ин-та народов Севера ЦИК СССР им. П. Г. Смидовича. Материалы по этногр. Т. IV).

49

Харузин Н. Н. Этнография. Вып. IV. С. 260.

50

Анучин Д. Н. Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда // Древности. Труды Моск. археолог. об-ва. 1890. Т. XIV. С. 179.