Русская Церковь на страже православия в XXI веке

Это подтверждается еще одной примечательной постсоборной перепиской. В 460 г., спустя около 9 лет после окончания Халкидонского Собора, ряд египетских епископов обратился к императору и через архиепископа Анатолия Константинопольского – к кафолическому епископату с жалобой на захватившего в 457 году Александрийскую Патриаршую кафедру монофизит-ствующего Тимофея Элура: его неправоверие, незаконный захват кафедры, организацию убийства предшественника, низложение их, православных епископов. Несколько египетских епископов подали императору противоположное прошение, в котором выступили в защиту Тимофея Элура и заявили о своем неприятии Халкидонского Собора. Казалось бы, если каноны IV Вселенского Собора наделили Константинопольского Патриарха правом приема апелляций и вынесения решений по спорным вопросам в других Поместных Церквах, то чем не повод применить это право, или, как говорят современные фанариоты, «священную обязанность» по свежим следам, когда и десятилетия не миновало после Халкидона и многие из участвовавших в переписке по делу Тимофея Элура участвовали и в Соборе? Почему бы Константинопольскому Предстоятелю не расследовать, выражаясь языком «Исагоги», «возникающие в других престолах сомнения»?

Однако православные египетские епископы ведут себя, с точки зрения теории восточного папизма, совершенно невероятно. Они просят императора Льва не помочь с организацией судебного процесса у Константинопольского престола, но «написать к святейшему архиепископу Римскому, да будет это известно ему от вашей кротости, также к Антиохийскому, Иерусалимскому, Фессалоникскому, Ефесскому и другим, кому заблагорассудится вашей власти (архиепископу этого царственного города Анатолию объяснено это дело нашим прошением), чтобы их святость, верно зная несчастия, которые чрез Тимофея постигли церкви православных и епископов, дала знать вашему благочестию, что определено правилами святых отцов на случай таких злодеяний»[148].

В упомянутом ими послании свт. Анатолию Константинопольскому те же епископы пишут вполне определенно: «Того же мы надеемся и теперь как от твоей святости, так и от других святейших архиепископов, занимающих равночестный (eiusdem honoris, той же чести – А. Н.) престол, а более от всех святейших архиепископов всей вселенной (totius orbis, всего мира – А. Н.), против Тимофея, который тираническим образом присвоил себе первосвященнический престол Александрийской Церкви, и против тех, которые содействовали этому безумству, потому что всем первосвященникам Христовым (omnibus Christi pontificibus) должно будет предпринять общую против них войну»[149]. Египетские епископы апеллируют не только к Константинопольскому Предстоятелю, но, во-первых, к равночестным ему архиепископам и, во-вторых, ко всем архиепископам (скорее всего, речь идет о митрополитах) Церкви. Далее в тексте своей судебной жалобы египетские епископы еще раз апеллируют к суду не одной Константинопольской кафедры, но всех епископов Вселенской Церкви и в первую очередь – первых ее престолов: «…и известите о наших стенаниях соборными посланиями святейшего первосвященника Римской Церкви Льва, также и боголюбезнейших епископов Антиохийского, Иерусалимского, Фессалоникского и Ефесского, и другие Церкви, какие будет угодно (ибо этот проступок составляет общее оскорбление), чтобы все епископы вселенной (orbis) … не замедлили дать надлежащее, приличное этому делу, решение»[150].

Обращаясь к соборному суду первых кафедр Церкви и насколько возможно большего числа всего епископата, епископы Египта пишут Константинопольскому Предстоятелю. Причина понятна: они не имели возможности обратиться к епископату Вселенской Церкви, это было для них технически неосуществимо, но вполне возможно для епископа имперской столицы. При этом они недвусмысленно указали, что запрашиваемый ими суд – это суд равночестных первых церковных престолов и епископата всей Церкви, а не суд Константинопольской юрисдикции.

Также и сам свт. Анатолий Константинопольский в послании к императору Льву указывает, что суд над Тимофеем Александрийским и вопрос о незаконности его судебных определений в отношении епископов и клириков Александрийской Церкви является прерогативой не одной Константинопольской кафедры, но всего православного епископата: «…все мы, поставленные в священство самим Богом, необходимо должны, пользуясь кормилом верховной благодати, предупреждать его (диавола – А. Н.) нападения»[151].

Характерно и то, каким образом выражают свой суд как Константинопольский архиепископ, так и прочие епископы. Свт. Анатолий пишет: «…я постановляю, что Тимофей, сколько (это нужно) для целости святых канонов, против которых он доселе направлял постоянно то, что делал и делает, ни под каким видом не должен быть в сане священства»[152]. Таким же образом выражаются и многие другие епископы в своих письменных отзывах императору. Епископы Европы: «Тимофея определяем лишить священнического и епископского достоинства и отлучить»[153]. Епископ Филиппопольский Валентин: «Тимофея… должно считать никогда не облекавшимся в первосвященнический сан, не стоявшим пред святым алтарем и не служившим Богу»[154]. Епископ Севастиан: «…нечестивый Тимофей и те, которые с безмерною дерзостью мудрствовали и мудрствуют подобно ему, лишены нами епископства над православными»[155]. Епископы Мизии Второй: «А Тимофея… мы определяем не считать в числе священников, а подвергнуть анафеме и причислить к симонианам»[156]. Епископы Сирии Второй: «…ио Тимофее… мы… определяем считать его, учинившего такие проступки, виновным в человекоубийстве и прелюбодеянии. На основании этих прошений мы смиреннейшие и произнесли над ним такой приговор…: … мы считаем его лишенным всякого священнического сана»[157]. И так далее.

Епископ Визский Лукиан высказывает свой суд над Тимофеем в весьма примечательных выражениях: «…он по правилам святых отцов должен быть отлучен, если только святым архиепископам главнейших престолов, по их великой милости, не заблагорассудится определить относительно него что-либо другое»[158]. Показательно, что один из основных участников Халкидонского Собора, представлявший на его заседаниях первого епископа Фракийского диоцеза – Ираклийского митрополита, придает решающее значение общему суду всех «святых архиепископов главнейших престолов» и ничего не знает об особой судебной привилегии Константинопольского престола. Не знает епископ Лукиан об этой мнимой привилегии, естественно, по той единственной причине, что Собор никого такой привилегией не наделял.

Уже не раз подчеркивалось, что под экзархами диоцезов из 9-го и 17-го халкидонских канонов следует понимать первенствующих епископов именно тех диоцезов, давняя зависимость которых от Константинопольского престола была формализована на IV Вселенском Соборе. Хайнц Оме, недавно вновь исследовавший этот вопрос, решительно утверждает, что в 9-м и 17-м канонах «архиепископ Константинопольский получил право занять место «экзархов» трех окружавших столицу диоцезов – Понта, Азии и Фракии (митрополитов Кесарии Каппадокийской, Эфеса и Ираклии), и судить дела, поступающие по апелляции от их судов, если апеллянты обратятся к нему». По мысли Оме, это решение, наряду с 28-м правилом Халкидонского Собора, представляет «последовательную общую картину того, как Церковь предприняла существенный шаг в направлении Патриаршего устройства», при этом «более широкая интерпретация, представляющая возможным на основании формулировки правила включить экзархов диоцезов Восток и Египет, то есть архиепископов Антиохийского и Александрийского, может быть с уверенностью охарактеризована как невероятная»[159]. Единственное, в чем можно поправить Оме: строго говоря, халкидонские каноны дают Константинопольскому престолу не право пересматривать суды экзархов, а право быть альтернативной экзархам апелляционной инстанцией на суд провинциальных митрополитов.

Точка зрения сторонников позиции Константинопольского Патриархата состоит в том, что диоцезы Фракии, Азии и Понта не имели своих экзархов и даже не представляли собою единой церковной общности в пределах каждого диоцеза, а потому в правилах Халкидонского Собора говорится не о них.

Профессор Гидулянов, например, посвящает обширный раздел своей работы[160] доказательству того, что в течение середины – второй половины IV столетия, вплоть до II Вселенского Собора, в диоцезах Понта и Азии не существовало единого общего церковного центра, но главный епископ каждого диоцеза (Кесарии Каппадокийской и Эфеса соответственно) контролировал только часть епархий-митрополий диоцеза, остальные же попадали в зависимость либо от епископа столицы Восточной Империи, либо от другой авторитетной кафедры. В отношении Азии Гидулянов простирает такое положение на некоторый период времени и после II Вселенского Собора.

Однако, что касается влияния Константинопольской кафедры, то оно простиралось не только на отдельные части этих диоцезов, а постепенно распространялось на всю их территорию, включая политические столицы. Возник известный параллелизм двух центров власти – Константинопольского и местного, – урегулированию каковой ситуации и были посвящены 9-е и 17-е правила Халкидонского Собора. То, что эту ситуацию понадобилось решать новыми постановлениями IV Вселенского Собора, свидетельствует о том, что она не соответствовала нормативной, установленной более ранними канонами, а именно: 2-м и 6-м II Вселенского Собора, о которых будет сказано чуть ниже.

Если же говорить о местном центре власти для каждого диоцеза, то можно согласиться, что в этих диоцезах в IV веке существовали альтернативные политическим столицам центры притяжения для некоторых провинций. Здесь надо учитывать то обстоятельство, что в этот период догматических споров епархии и их митрополиты стихийно объединялись на почве общего исповедания и что последовательно реализовать установленные теоретические канонические принципы не всегда было в реальности возможно ввиду взаимного отчуждения различных догматических партий. Вместе с тем, в отношении Эфеса, стоявшего во главе гражданского диоцеза Азии, даже Гидулянов признает, что тот был не простым местным центром для нескольких митрополий, но, несомненно, первым по чести епископом всего диоцеза[161]. Уже в V веке, как пишет архиепископ Петр Л’Юилье, «стремление Константинополя к установлению своего контроля сталкивается со значительным сопротивлением»[162] со стороны Эфесской кафедры.

Хотя роль Ираклийского митрополита во Фракийском диоцезе некоторыми исследователями чрезмерно умаляется, но не по причине каких-либо исторических данных о существовании внутренней конкуренции положению этой столичной кафедры в диоцезе, а «ввиду близости Константинополя»[163]. Влияние Константинополя не дало возможности полноценно развиться церковному управлению во всех трех диоцезах, включая Фракию, но это не означает, что данные диоцезы вообще никогда не представляли собою никакой церковной общности и что влияние епископов столичных диоцезиальных кафедр ограничивалось простой митрополичьей властью в пределах собственной епархии. Право рукоположения епископа Константинополя, которым обладал Ираклийский митрополит в силу древней зависимости от него Византии, как бы значение этого права не пытались умалить, свидетельствует, наряду с политическим статусом столицы диоцеза, о выделении Ираклийского архиерея из среды рядовых фракийских митрополитов.

Конечно, вряд ли можно согласиться с мнением знаменитого канониста Н. С. Суворова о том, что права диоцезиальных митрополитов Азии, Понта и Фракии, как обладающих в диоцезах архиепископской властью, прямо устанавливаются еще в 6-м правиле Никейского Собора, которое, в частности, гласит: «Да хранятся древние обычаи, принятые в Египте, и в Ливии, и в Пентаполе, дабы Александрийский епископ имел власть над всеми сими. Понеже и Римскому епископу сие обычно. Подобно и в Антиохии, и в иных областях да сохраняются преимущества Церквей…». «Под другими епископами, – пишет Н. С. Суворов, – о которых глухо говорится в 6-м никейском каноне, как о лицах, обладающих подобными же преимуществами, которые признаются за Александрийским и Антиохийским епископами, нельзя понимать кого-либо другого, кроме епископов главных городов трех остальных восточных диоцезов: Ефеса, Кесарии и Ираклии»[164]. Здесь, скорее, можно согласиться с А. С. Павловым, который, исходя из того же 6-го правила Никейского Собора, заключает, что между митрополитами епархий, входивших в состав диоцезов Азии, Понта и Фракии, «издавна установились отношения старейшинства (τά πρεσβεία), основанные как на сравнительной древности их Церквей, так и на политической важности городов, в которых находились их кафедры», но при этом «здесь не было митрополитов, власть которых простиралась бы на несколько гражданских провинций»[165]. Это преимущество чести лишь постепенно обретало черты первенства власти, которое так и не достигло полного развития, будучи подавлено первенством Константинополя во всех трех диоцезах сначала де-факто, а затем де-юре.

Вероятно, именно поэтому в своем 2-м правиле II Вселенский Собор, устанавливая диоцезиальное устройство Церкви в восточной половине Империи и указав Александрийского епископа как управляющего церквами Египта и Антиохийскую Церковь как сохраняющую преимущества на Востоке, не упомянул о конкретных кафедрах, обладающих первенством в Азийском, Понтийском и Фракийском диоцезах. Вместе с тем, несомненно, что этим правилом Собор четко определил каждый из упомянутых диоцезов в качестве имеющего границы внутренне единого церковного образования:

«Областные (диоцезиальные) епископы да не простирают своея власти на церкви за пределами своея области (диоцеза), и да не смешивают церквей: но, по правилам, Александрийский епископ да управляет церквами токмо египетскими; епископы восточные да начальствуют токмо на Востоке, с сохранением преимуществ Антиохийской Церкви, правилами никейскими признанных; также епископы области Асийския да начальствуют токмо в Асии; епископы понтийские да имеют в своем ведении дела токмо Понтийския области, фракийские – токмо Фракии. Не быв приглашены, епископы да не преходят за пределы своея области для рукоположения, или какого-либо другого церковного распоряжения…».

Архиепископ Петр Л’Юилье, комментируя текст канона, пишет: «Хотя отцы Константинопольского Собора 381 г. и не стремились установить своего рода иерархическую лестницу диоцезов, они тем не менее не считали их простыми географическими областями, а цельными образованиями, в каждом из которых епископат располагает общей ответственностью. В этом отношении полезно было бы провести сопоставление с положениями 6-го правила… Рассматривая 6-е правило, мы увидим, что в нем диоцез рассматривается как высшая инстанция в том, что касается церковного правосудия»[166].

Действительно, диоцез как цельное церковное образование, объединяющее входящих в его территорию епископов, должен был обладать непременным атрибутом подобного образования – собором, о чем и говорит, среди прочего, 6 канон II Вселенского Собора:

«… Аще же некоторые… скажут, яко имеют нечто донести на епископа по делам церковным: таковым святой Собор повелевает, во-первых, представить свои обвинения всем епископам области, и пред ними подтверждать доводами свои доносы на епископа, подвергшегося ответу. Аще же епископы соединенных епархий, паче чаяния, не в силах будут восстановить порядок, по возводимым на епископа обвинениям: тогда обвинители да приступят к большему собору епископов великия области (диоцеза), по сей причине созываемых: но не прежде могут они настоять на своем обвинении, как письменно поставив себя под страхом одинакового наказания с обвиняемым, аще бы, по производству дела, оказались клевещущими на обвиняемого епископа. Но аще кто, презрев, по предварительному дознанию, постановленное решение, дерзнет или слух царский утруждать, или суды мирских начальников, или Вселенский Собор беспокоить, к оскорблению чести всех епископов области (диоцеза): таковой отнюдь да не будет приемлем с своею жалобою, яко нанесший оскорбление правилам и нарушивший церковное благочиние».

По справедливому заключению профессора Суворова, «из шестого правила Константинопольского Собора 381 г… видно, что епископы целого диоцеза составляют из себя собор как высшую инстанцию над провинциальным собором» и «особую церковно-устройственную единицу»[167].

Однако не все исследователи согласны с таким выводом. Ссылаясь на терминологическое сходство («больший собор»), они высказывают предположение, что в тексте этого правила говорится о том же, о чем и в 12-м и 14-м правилах состоявшегося намного ранее Антиохийского Собора, то есть о соборе епископов епархии (митрополии) с привлечением «из ближней области (епархии-митрополии) некоторых других епископов». «Каждому областному собору (и митрополиту), – пишет профессор Павлов, – предоставлено право приглашать епископов из соседских областей и таким образом составлять тот «больший собор», о котором говорят антиохийские правила и который в 6-м каноне самого Константинопольского Собора назван «собором епископов диоцеза» (σύνοδος των τής διοικήσεως έπισκόπων)»[168]. С А. С. Павловым солидарен профессор Гидулянов: «Дело в том, что константинопольский шестой канон говорит не просто о диоцезиальном соборе, а о большем диоцезиальном соборе. А ведь это большая разница… порядок инстанций в канонах антиохийских и константинопольском шестом – один и тот же. Первою инстанцией является епархиальный собор, второю – тот же собор, только усиленный епископами соседней епархии. Различие между большим собором антиохийских канонов и константинопольского 6-го канона заключается только в том, что антиохийские каноны привлечение соседних епископов не стесняют никакими рамками, тогда как константинопольский 6-й канон стоит на точке зрения 2-го константинопольского канона. В рукоположении могут принимать участие только соседние епископы своего диоцеза. Константинопольский Собор так и определил, «чтобы в каждой епархии совершали рукоположение, для пользы церкви епархиальной – епископы, а вместе с ними, если только они захотят, и сопредельные им». То же самое, как об этом говорит канон 2-й, должно соблюдаться и в управлении. Отсюда, под видом защиты «чести диоцезальных епископов», Константинопольский Собор 381 г. ограничил этот выбор соседними епископами только своего диоцеза. И вот этот именно епархиальный собор, усиленный соседними епископами своего диоцеза, и есть тот самый «больший диоцезальный собор»…, о котором говорит шестой константинопольский канон»[169].

Ссылка на соборное определение о рукоположении епископов совершенно не корректная, так как в 6-м правиле II Вселенского Собора идет речь не о рукоположении, а о соборе. Кроме того, в определении об участии в рукоположении подчеркивается добровольность («если захотят»), чего нет в словах правила о соборе епископов, которые «созываются». 6-е правило Константинопольского Собора четко говорит о соборе именно диоцеза. Увязка этого правила с антиохийскими канонами, говорящими о большем епархиальном соборе с привлечением соседних епископов, является искусственной, сугубо умозрительной и не имеющей никаких доказательств в деяниях Собора. Если отцы Собора оговорили в своем послании, что в вопросе о рукоположении епископа они находят нужным ограничить участие в его хиротонии епархией и сопредельными епископами по их желанию, то совершенно невероятно, чтобы они не прояснили того же в важнейшем правиле о соборе диоцеза, высказав мысль прямо, но на самом деле будто бы подразумевая не весь диоцез, а только его часть, а именно – епархию (не упомянув ее!) плюс неопределенный круг соседних епископов. В константинопольских и антиохийских правилах есть сходство в слове «больший», но есть огромное различие в слове «диоцез», отсутствующем в антиохийских канонах. Сводить все к простому ограничению выбора участвующих в «усиленном» епархиальном соборе «соседних епископов» пределами диоцеза – такая же ничем не подкрепленная фантазия. Есть в рассуждениях П.В. Гидулянова и прямое искажение содержания 6-го правила Константинопольского Собора. Он утверждает, что «защита чести диоцезальных епископов» относится в тексте правила к ограничению выбора «соседних епископов» пределами диоцеза. Однако в самом правиле говорится об «оскорблении чести всех епископов диоцеза». Под этим оскорблением может разуметься только презрение к решению собора всех епископов диоцеза («Но аще кто, презрев, по предварительному дознанию, постановленное решение, дерзнет или слух царский утруждать, или суды мирских начальников, или Вселенский Собор беспокоить, к оскорблению чести всех епископов области (диоцеза)».

Нельзя не согласиться с аргументацией архиепископа Петра (Л’Юилье): «…сходство терминологии в том, что касается «большего собора» в актах Антиохийского Собора и Константинопольского собора 382 г.[170], нисколько не означает полного тождества смысла этого термина в обоих случаях. Об этом могла бы идти речь, если бы во время Антиохийского Собора, то есть, по всей вероятности, около 330 г., в управлении Церковью уже существовало деление на диоцезы, что отнюдь не так. И наконец, и это главное, сам текст 6-го правила ясно показывает, что речь идет о пленарном соборе епископата диоцеза, поскольку сказано, что прибегающий после того к более высокой инстанции виновен в оскорблении чести всех епископов диоцеза»[171].

Итак, II Вселенский Собор определил диоцезы Азии, Фракии и Понта как конкретные церковные образования, общности, которые обязаны иметь собственный собор. Любое поместное церковное образование должно было иметь первенствующего епископа, любой Поместный Собор – председателя. Уже было сказано, что отцы Константинопольского Собора не указали, какая именно кафедра обладала первенством в каждом диоцезе. Азия, Фракия и Понт не сформировались на тот момент в полноценные Поместные Церкви, как Александрийская или Антиохийская, и так до конца никогда не сформируются, будучи поглощены Константинопольской Церковью. Но в каноническом праве церковная самостоятельность этих диоцезов и наличие общего собора для каждого были закреплены Константинопольским Собором. Вопрос с их Предстоятелями, по-видимому, не был столь же очевиден для отцов Собора, как в случае с тремя первенствующими епископами Вселенской Церкви. Иногда это мог быть просто «старейший митрополит в диоцезе», как считает Павлов[172], иногда – «епископ главного города диоцеза», как полагает Суворов[173]. Полномочия такого первого епископа в каждом из трех диоцезов сводились, скорее всего, к тому, что он занимал на соборе «председательское место» и обладал «особенным влиянием»[174].

Реального центра управления, или Патриархии, как мы сказали бы сегодня, при первых епископах Азии, Понта и Фракии не развилось и после Константинопольского Собора. Могли ли они в таком случае получить на Халкидонском Соборе наименование экзархов? Необходимо, во-первых, помнить, что, как мы уже подчеркивали, подобным образом не титуловался на Соборе официально и ни один из Патриархов, именование же Антиохийского таковым мы находим не в актах в качестве официальной титулатуры, а в двух-трех почтительных репликах в его адрес со стороны подчиненных епископов. Во-вторых, как правильно отмечает архиепископ Петр (Л’Юилье), «термин «экзарх» в IV-V вв. в церковном языке не имел специфического значения, он еще сам по себе не являлся титулом, а сохранял свое этимологическое значение «руководитель, глава». В VI в. переводчик «Registri Ecclesiae Carthaginensis excerpta» передает выражение «princeps sacerdotum» как «έξαρχος των ιερέων». Следовательно, в этот период конкретное значение данного слова можно установить только из контекста»[175]. Несправедливо, однако, мнение того же автора, что является «весьма вероятным отсутствие власти экзарха на уровне диоцеза в Понте, Асии и Фракии»[176].

Помимо уже сказанного о том, что невозможно представить церковное поместное образование и собор без первого епископа, есть и документальные свидетельства в пользу того, что к моменту проведения IV Вселенского Собора главами диоцезов стали епископы их политических столиц: Кесарии, Эфеса и Ираклии (впрочем, уже практически номинальными, поскольку реальная власть перешла к епископу Константинополя).

Под документальными свидетельствами имеются в виду составлявшиеся соборным секретариатом перечни епископов, участвовавших в том или ином заседании Халкидонского Собора. В отличие от подписей, ставившихся под соборными документами, такие перечни помещались секретарями Собора в начале каждого его деяния. Разумеется, не все даже из первых лиц Собора участвовали в каждом его заседании, но тенденция очевидна, и там, где присутствуют имена Кесарийского, Ираклийского и Ефесского епископов, они занимают особое место. Обратимся к деяниям Собора.

Деяние первое:

«Составился же святой и Вселенский Собор, когда, по высочайшему (θειον) повелению, собрались в городе Халкидоне, а именно (τουτέστιν, в переводе ДВС опущено – А. Н.):

Пасхазин и Луценций, благочестивейшие (εύλαβεστάτων) епископы, и Бонифаций, благочестивейший (εύλαβεστάτου) пресвитер, которые занимали место святейшего и досточтимейшего (θεοφιλέστατου, боголюбезнейшего – А. Н.) архиепископа древнего Рима, Льва;