Исламское право и диалог культур в современном мире

Все это показывает, насколько значима оценка любых правовых или политических решений с позиции фикха, а значит, шариата. Именно на данный критерий ориентируется мусульманское мировоззрение в своем отношении к политике и праву, принимая либо отвергая те или иные реалии. Причем значимость такого своеобразного неофициального шариатского контроля в наши дни не становится менее актуальной. Наоборот, с началом «арабской весны» она даже возросла. Возможно, после поражения исламских политических сил в ряде арабских стран (прежде всего в Египте) роль шариатской аргументации для обоснования правовой политики несколько сузилась. Но вряд ли можно считать такую тенденцию необратимой. Тем более если принять во внимание особую активность, которую в последние годы проявляет запрещенное в нашей стране так называемое Исламское государство (ИГ), претендующее на лидерство в возрождении шариатских институтов и норм.

Современную роль фикха – исламской нормативной доктрины, имеющей религиозные корни, – трудно понять без учета еще одного важного обстоятельства. Если XIX веку было присуще масштабное утверждение атеистической тенденции, а прошлое столетие можно охарактеризовать как эпоху преобладания политических идеологий, то начавшееся тысячелетие отмечено всплеском религиозного мировоззрения. Причем такое явление во многом связано с резкой активизацией ислама по всем направлениям.

Сегодня в мире наблюдаются прямо противоположные тенденции. С одной стороны, набирают силу религиозные институты, религия глубоко проникает в публичное общественное пространство, в политику, а с другой – утверждается секуляризм, который в ряде стран приобретает характер агрессивной секуляризации политики, права и общества. Между этими двумя ориентациями обостряются противоречия, которые наиболее наглядно проявляются на примере мусульманских меньшинств, сформировавшихся на Западе, преимущественно в Европе.

Наряду с размежеванием по линии «религия – секуляризм», современный мир сталкивается и с другими противоречиями. Характерным для него процессам унификации, сближения и глобализации противостоят акцент на самоидентификации, стремление защитить свою самобытность, вернуться к своим корням, главным образом к духовно-нравственным и религиозным ценностям. Такая особенность наглядно проявляется в политической жизни и праве многих мусульманских стран. Показательно, что в последние десятилетия развитие их правовых систем сочетает активное заимствование общемировых моделей с заметным укреплением позиций исламского права.

И все же, несмотря на отмеченные противоречивые тенденции, характеризующие состояние современного человечества, духовно-нравственные ориентиры и ценности приобретают в нынешнем мире особое значение. В течение достаточно длительного времени наша цивилизация эволюционировала, продвигаясь в основном по пути технологического прогресса с заметным креном в сторону материальных ценностей. Сейчас выживание человечества в первую очередь зависит не от наличия материальных ресурсов, а от умения ими распорядиться не во вред человеку, но в его пользу. Да и такая угрожающая современному человечеству опасность, как международный терроризм, не может быть преодолена только военно-техническими, финансовыми, технологическими средствами. Не менее важно использовать идейные аргументы. Применительно к мусульманскому радикализму это означает необходимость обращения к исламским политико-правовым постулатам в целях развенчания преступной идеологии терроризма.

С учетом данного обстоятельства диалог культур, религий, систем духовно-нравственных ценностей приобретает особый смысл. Конечно, современный мир переживает серьезные кризисы из-за конфликта указанных ценностей и ориентиров. Ведь они способны играть далеко не однозначную роль: содействовать взаимопониманию и стабильности или, напротив, разжигать конфликты, стимулировать насилие и даже оправдывать терроризм.

Но вместе с тем без диалога между ними трудно, если вообще возможно, избежать губительного столкновения цивилизаций или хотя бы снизить уровень разделяющих их противоречий. Достижение данной цели сопряжено со многими сложностями. Ведь, как показывает практика современного мирового развития, так называемое столкновение цивилизаций по сути представляет собой конфликт политических интересов, соперничество за материальные ресурсы, экономическое превосходство и сферы влияния. На этом фоне довольно редко возникают чисто религиозные противоречия. Но важно учитывать, что цивилизационные различия, проявляющиеся в несовпадении религиозных постулатов, в большинстве случаев усиливают противостояние по этим направлениям. Трудноразрешимая задача в том и состоит, чтобы превратить различия между культурами и религиями из источника конфликтов в повод и основу для диалога и взаимообогащения.

Право и иные социальные правила поведения – важнейшая часть культуры любого общества. В известном смысле уровень его развития зависит от того, какое место занимает право в общей системе социально-нормативного регулирования. Это относится и к современному мусульманскому обществу, для которого характерно сложное и противоречивое взаимодействие самых разных социальных регуляторов. В частности, неоднозначное соотношение религиозных и юридических норм. С одной стороны, как будет показано в настоящем исследовании, исламские религиозные постулаты послужили основой формирования исламского права как юридического феномена. А с другой – именно императивные предписания шариата устанавливают жесткие рамки реализации требований права. Тем самым потенциал исламского права оказывается лимитирован именно религиозными догмами.

Однако даже с учетом такой специфики социально-нормативной системы мусульманского общества именно исламское право может и должно сыграть здесь особую роль. Известно, что диалог между различными религиями на уровне догматики, исходных постулатов веры сталкивается со многими сложностями из-за непреодолимых расхождений в вопросах вероучения. В частности, некоторые течения христианства вообще не считают ислам религией. В свою очередь, исламское мировоззрение полагает, что христиане и иудеи исказили ниспосланное им божественное откровение, которое в подлинном виде исповедует лишь ислам. Понятно, что такие разночтения мешают продуктивному диалогу на уровне религиозных учений.

Что же касается разделяемых ведущими религиями нравственных ценностей, то здесь диалог между ними складывается более гладко. Тем более если речь идет о взаимодействии культур и цивилизаций, когда в диалог вступают правовые феномены. Конечно, и в области права хватает противоречий между исламом и остальным миром. Но в любом случае на этом уровне их отношения не столь конфликтны. Убедительным примером такой оценки являются правовые системы современных мусульманских стран, которые построены на сочетании и взаимодействии исламских и европейских традиций. Да и современное право некоторых западных государств воспринимает отдельные исламские правовые институты.

Практика убедительно свидетельствует о том, что именно право в наибольшей степени приспособлено к преодолению конфликтов или, во всяком случае, снижению уровня противостояния исламской и западной культур. В частности, к разрешению противоречий, вызванных несовпадением религиозных догм и нравственных ценностей.

Эти особенности правовых инструментов, включая исламское право, весьма актуальны для немусульманских стран, где проживают многочисленные по составу мусульманские меньшинства. В том числе для России. Обращение к исламскому праву может быть к тому же полезным для преодоления недоразумений, накопившихся вокруг ислама и шариата. А это, в свою очередь, приобретает в наши дни особую политическую актуальность.

Столь важная миссия права объясняется тем, что оно не только социальный регулятор, но и путь разрешения конфликтов, способ аргументации своей позиции в споре, метод ведения диалога. Современная эпоха все более становится, во всяком случае должна становиться, правовой. Значит, растет и значение правовой культуры, в том числе исламской. Конечно, в той мере, в которой она ориентируется на строго юридические критерии.

Разумеется, не менее действенными остаются духовно-нравственные основы диалога в современном мире. Получается, что фикх, понимаемый как правила внешне выраженного поведения, в том числе и правовые, а также как исламская наука о таких нормах (религиозных, нравственных, юридических), должен занять достойное место в указанном диалоге. При этом когда мы говорим о фикхе, то имеем в виду и исламское право, которое является его частью.

Безусловно, если из огромного и противоречивого исламского идейного арсенала намеренно выбрать радикальные, экстремистские взгляды, то ни о каком его диалоге с другими культурами, религиями и нравственно-духовными системами не может быть и речи. Ведь диалог предполагает готовность и умение слушать другого, понимать его позицию и принимать ее, искать компромиссы, допускать, что твой оппонент может быть правым, и предлагать разумные решения. Имея в виду такой подход, основатель одной из ведущих школ фикха имам Малик полагал, что считает свое мнение безусловно правильным, но не исключает возможность ошибки, а точку зрения оппонентов оценивает как неверную, но допускает наличие у них верных суждений.

Понятно, что в диалог могут вступать различные стороны – стоящие на близких позициях и существенно расходящиеся во взглядах, союзники и противники. Диалог может развиваться между совершенно разными культурами и внутри одной цивилизации. Поэтому в настоящем исследовании речь пойдет о всевозможных вариантах диалога. Конечно, к ним допустимо подходить с разных позиций. В частности, любые темы, связанные с исламом, могут раскрываться с точки зрения традиционного мусульманского мировоззрения, исламской религиозной догмы. Параллельно эти вопросы осмысливаются светским научным исламоведением. Да и в рамках обоих подходов существуют самые разноликие, нередко прямо противоположные суждения.

С учетом универсального характера фикха как системы социальных норм и главным образом особой области исламского знания о любых явлениях, имеющих внешнее выражение, цель данной работы заключается в анализе исламского права в его тесной связи с фикхом. Одновременно ставится задача раскрыть подход современной исламской правовой мысли к самым острым проблемам, которые волнуют наш мир и имеют прямое отношение к исламу и мусульманам. Естественно, исследование места исламского права в современных правовых системах не было бы полным без оценки перспектив исламской правовой культуры в России.

Предлагаемая работа представляет собой один из возможных вариантов осмысления поставленных в ней вопросов. Автор в полной мере осознает, что на затронутые в книге сюжеты вполне допустимо смотреть по-иному. Тем более он не претендует на безошибочность своих выводов. Здесь напрашивается сравнение с мусульманским судьей, который желает следовать праву при отсутствии однозначного источника, на который он может уверенно опереться. Именно о такой ситуации говорил Пророк Мухаммад: «Если судья выносил решение на основе иджтихада по вопросу, не предусмотренному прямо в священных текстах, и оказался прав, то он достоин двукратного вознаграждения; если же в своем решении в рамках иджтихада он ошибся, то все равно заслуживает награды, хотя и в однократном размере»[1].

Как и судья, о котором идет речь в приведенном высказывании Посланника Аллаха, автор данного исследования стремился отыскать истину или хотя бы приблизиться к ней, исследуя далеко не очевидные проблемы. Насколько ему это удалось – судить читателям.

Раздел 1

Исламское право – часть мировой правовой культуры

1.1. Шариат, фикх и исламское право

С конца истекшего столетия в России появилось немало новых работ, посвященных исламскому праву[2] в целом и его отдельным аспектам[3]. Продолжается переиздание аналогичных по тематике трудов, которые впервые увидели свет еще во второй половине ХIХ – начале ХХ в.[4] Всем интересующимся исламским правом доступны исследования, опубликованные на русском языке в других странах СНГ, а также в Украине[5]. Кроме того, выходят в свет в русском переводе работы специалистов по шариату из мусульманских и западных стран[6].

В большинстве этих, как и подготовленных еще в советский период, исследований исламское право рассматривается как синоним шариата, в котором религиозное и правовое начала принципиально не отделены друг от друга. На этом основании некоторые авторы вообще отрицают юридический характер исламского права[7].

На наш взгляд, анализ соотношения указанного феномена с шариатом с позиций современной правовой науки позволяет провести между ними достаточно четкое различие. Но в любом случае выявление характерных черт исламского права как юридического явления невозможно без ответа на вопрос о том, что же представляют собой шариат и фикх.

Шариат: определение, структура, особенности нормативных предписаний

В исламской традиции термин «шариат» используется для обозначения начертанного Аллахом пути, следуя по которому правоверный достигает мирского совершенства и благополучия, а после своей земной жизни может рассчитывать на божественную милость. Например, в содержащемся в Коране обращении Аллаха к своему Посланнику: «Потом Мы наставили тебя [, Мухаммад,] на путь предписаний [Божественных]. Иди же путем этим…» (45: 18)[8] – указанный путь назван по-арабски «шариатом». Общий лингвистический смысл данного термина становится яснее, если учесть его происхождение от глагола «ша-ра-а», который неоднократно встречается в Коране в значении «предписывать, устанавливать что-либо в качестве обязательного» (например, 42: 13, 21).

Одновременно в исламской научной мысли утвердилось специальное, используемое при изучении ислама, определение шариата как совокупности обращенных к людям предписаний, установленных Аллахом и переданных им через своего Посланника – Пророка Мухаммада. Такое понимание вызывает, по крайней мере, три вопроса и позволяет дать на них принципиальные ответы.

Во-первых, где следует искать предписания шариата? Из приведенного выше определения это достаточно очевидно. Ведь Пророк Мухаммад оставил своим последователям два источника божественных заповедей. Ими являются Коран – священная книга ислама, непосредственно представляющая собой откровение Аллаха, и Cунна Пророка – собрание преданий (хадисов) о деяниях и изречениях последнего, которые также рассматриваются исламской мыслью как воплощение воли Всевышнего, хотя и выраженной в косвенной форме, через описание поступков или передачу высказываний его Посланника.

Во-вторых, сложившееся в исламской традиции определение шариата заставляет поразмышлять над тем, какие же конкретно предписания подразумеваются под шариатом. Отвечая на этот вопрос, необходимо отметить, что, по мнению большинства исламских мыслителей, шариат состоит из трех частей: религиозной догматики, исламской этики и так называемых практических норм, регулирующих внешнее поведение людей. Причем нормативная часть шариата – не просто некое дополнение к исламской догматике и этике, а его важнейшая составляющая. Не случайно некоторые авторитетные исследователи считают, что религиозная догматика занимает в шариате даже подчиненное положение по отношению к праву[9], а отдельные направления исламской мысли вообще ограничивают шариат правилами внешнего поведения человека. В частности, такого мнения придерживается шиитская исламская теория. Но и среди правоведов суннитской ориентации нетрудно найти ученых, которые разделяют этот подход. Показательным примером является широко известная книга Махмуда Шалтута, который в 40-х годах прошлого века был муфтием Египта. Само ее название – «Ислам: догматика и шариат»[10] – говорит о том, что автор не включает в шариат догматические постулаты ислама. Да и содержание этого труда подтверждает, что к шариату ученый относит лишь те предписания ислама, которые устанавливают правила поведения людей в различных сферах жизни.

Важно иметь в виду, что в нормативном отношении шариат охватывает как культовые предписания, устанавливающие порядок исполнения сугубо религиозных обязанностей, так и правила, регулирующие мирские взаимоотношения мусульман. Подчеркивая особенности соотношения этих двух разновидностей норм шариата, академик В. Бартольд писал: «Христианин, чтобы исполнить требования своей веры, должен забыть себя ради бога и ближнего; от мусульманина его закон требует, чтобы он среди своих дел не забывал бога, совершал в положенное время молитвенный обряд и отдавал часть своего имущества в пользу бедных»[11].

Если в этой оценке выражение «среди своих дел» выделить особо, а под словом «закон» понимать «шариат» (очевидно, это и имел в виду автор), то получится достаточно емкая характеристика последнего. Иначе говоря, шариат не исчерпывается постулатами, определяющими убеждения, внутренний мир и состояние религиозной совести мусульманина или же касающимися порядка совершения им религиозных обрядов. Не меньшее значение он уделяет проблемам повседневной жизни, поведению мусульман в процессе их общения между собой, в ходе взаимоотношений с властью и иноверцами. В значительной мере именно поэтому ислам является не только определенной религией, религиозно-этическим учением, но и не в последнюю очередь особой культурой, цивилизацией. Он не следует принципу «кесарево кесарю, а божье – богу». Наоборот, шариат нацелен в равной степени как на решение догматических и культовых вопросов, так и на регулирование мирского поведения мусульман, формирование их образа жизни в целом.

В-третьих, в связи со сказанным естественно встает вопрос о том, насколько полно регулируют нормы шариата поступки человека. Является ли он всеобъемлющей системой социально-нормативного регулирования или ограничивается лишь установлением общих рамок поведения, оставляя частности за пределами своего внимания?

Относительно масштабов шариата как нормативной системы высказываются различные точки зрения. Согласно одной из них, шариат содержит готовые правила поведения в любых ситуациях, а сам он являет собой не имеющую пробелов систему норм, которая охватывает все возможные поступки мусульман и досконально регулирует их образ жизни. В общественном мнении немусульманских стран, да и среди многих последователей ислама преобладает представление, будто шариат – это всепроникающий и предельно детализированный комплекс правил поведения, регламентирующий каждый шаг и даже мысли мусульманина, все предписывающий ему заранее и не оставляющий никакой свободы выбора. В обыденном сознании шариат чаще всего воспринимается именно так, что наглядно прослеживается в широко распространенном, хотя и некорректном с научной точки зрения выражении «законы шариата».

Такое мнение, однако, разделяется далеко не всеми. Многие авторитетные исламские ученые считают, что нормативная сторона шариата в строгой трактовке этого понятия складывается из нескольких групп предписаний. К одной относятся положения Корана и Cунны, которые имеют ясный и однозначно понимаемый смысл. Другая группа предписаний нормативного характера представлена теми священными текстами, в которых предусмотрены лишь исходные ориентиры и принципы поведения людей. К ним примыкают закрепленные указанными текстами правила, которые внешне выглядят частными и относящимися к конкретным сторонам поведения человека, но допускают несколько вариантов понимания и потому не могут служить критериями оценки поступков людей без дополнительной интерпретации.

Действительно, в нормативном отношении шариат допустимо называть универсальной системой социального регулирования. Но не потому, что он содержит абсолютно все готовые правила. А в первую очередь из-за охвата его предписаниями самых разнообразных, практически всех сторон внешнего поведения человека – религиозной (культовой), этической, бытовой и т. д. Положения шариата, как будет показано, включают и нормы, отвечающие правовым критериям.

Важно иметь в виду заметные различия между чисто религиозными положениями шариата и его предписаниями по мирским вопросам. Так, среди положений Корана и Сунны Пророка можно найти почти все конкретные правила исполнения мусульманами своих религиозных обязанностей. Следует подчеркнуть, что эти шариатские постулаты непосредственно основываются на божественном откровении, а потому являются для приверженцев ислама священными и неизменными. Кроме того, указанные заповеди, как правило, точны, не требуют дополнительного толкования и воспринимаются всеми мусульманами без существенных различий. Наконец, на протяжении веков данные положения шариата практически не менялись и не дополнялись, оставаясь незыблемыми основами веры.

Подобных точных норм, затрагивающих мирские взаимоотношения людей, в шариате совсем немного. Заметным исключением являются лишь вопросы брака, семейной жизни и наследования, которые остаются относительно стабильными и независимыми от времени и местных обстоятельств. Поэтому в детальных предписаниях Корана и Cунны они отражены с достаточной полнотой.

Однако в целом по мирским вопросам в шариате заметно преобладают общие, недетализированные положения. Исламская мысль объясняет это тем, что такие взаимоотношения людей практически неисчерпаемы и, естественно, не могли быть в прямой форме детально отражены в священных текстах. Регулирующие эти отношения правила внешнего поведения должны отражать местные условия, традиции, обычаи и не могут являться едиными для всего исламского мира. Жизнь постоянно ставит новые вопросы – политические, социальные, экономические, культурные, бытовые, прямые ответы на которые невозможно отыскать в Коране или Сунне Пророка. Поэтому в этих источниках по большинству мирских ситуаций сформулированы лишь общие ориентиры, которые должны наполняться конкретным содержанием с учетом особенностей времени, места и условий. Эта задача возложена Аллахом на самих мусульман.

Тем не менее исламская традиция рассматривает шариат в качестве системы, соответствующей любым условиям, отвечающей потребностям каждой эпохи, способной ответить на всякий вопрос. В подтверждение такой оценки приводится, в частности, следующее высказывание Аллаха: «Ведь ничего не упустили Мы в Писании» (6: 38). Но универсальность шариата заключается не в наличии в Коране и Сунне Пророка готового ответа на любой вопрос. Она состоит в том, что эти источники действительно содержат достаточно определенные решения ряда вопросов, по остальным же предусматривают все необходимые приемы и способы формулирования соответствующих правил и оценок. Образно говоря, для одних ситуаций в шариате имеется уже готовая одежда, в то время как для других он предлагает удобные лекала, по которым людям предстоит самим сшить себе платье, подходящее по размеру, с учетом климата и принятых в том или ином обществе традиций.

Важно помнить, что такие приемы определения правил поведения особенно актуальны для мирской стороны образа жизни мусульман, не обеспеченной строгими предписаниями шариата.

Чтобы представить соотношение между ситуациями, которые предусмотрены конкретными положениями Корана и Сунны, и случаями, обойденными их вниманием, приведем пример из истории исламской правовой мысли. Рассказывают, как однажды имаму Малику бин Анасу, основателю одного из крупнейших толков исламской юриспруденции, задали 40 вопросов. На 36 из них он ответил «не знаю»[12]. Конечно, великий правовед мог предложить свое решение по любой из затронутых проблем. Просто, давая отрицательный ответ, он имел в виду, что не может найти готовых решений на подавляющее большинство поставленных вопросов собственно в шариате, т. е. в Коране или Сунне Пророка.

Шариат не был бы универсальной системой социальных норм без инструмента, позволяющего формулировать правила поведения по вопросам, оставленным Кораном и Сунной за пределами их конкретных предписаний. При этом исламская теория исходит из того, что возможность самостоятельного подхода к решению мирских дел предоставляет людям сам шариат, в котором можно найти немало положений, поощряющих творческое начало в установлении правил поведения при наличии пробелов в этих источниках. В частности, такой вывод подтверждается знаменитым преданием о разговоре Посланника Аллаха со своим сподвижником Муазом, назначенным судьей в Йемен: «По чему ты будешь судить?» – спросил Мухаммад. «По писанию Аллаха», – отвечал Муаз. «А если не найдешь?» – поинтересовался Пророк. «По Сунне Посланника Аллаха», – сказал Муаз. «А если и там не найдешь?» – вопрошал Мухаммад. «То буду судить по своему мнению, не пожалев сил на поиск верного решения», – отвечал Муаз. «Хвала Аллаху, наставившему тебя на угодный Ему путь!» – воскликнул Пророк[13].

Поиск правил поведения путем их рационального формулирования в случае молчания Корана и Сунны или посредством толкования общих постулатов и многозначных положений священных текстов получил в исламской традиции название «иджтихад» (буквально: усердие, прилежание, настойчивость). В исламской мысли его определяют как приложение усилий с целью получить соответствующее шариату правило поведения или дать шариатскую оценку тому или иному поступку человека в ситуации, по которой Коран и Сунна не предлагают готовых однозначных решений. Эта миссия возлагается на муджтахидов, т. е. тех знатоков шариата, которые и осуществляют иджтихад.