Эмиль Дюркгейм
Моральное воспитание

Моральное воспитание
Эмиль Дюркгейм

Социальная теория
В книге публикуется курс лекций классика французской и мировой социологии Эмиля Дюркгейма (1858–1917), который читался им в университетах Бордо и Парижа. Это один из важнейших текстов Дюркгейма, посвященных морально-педагогической проблематике. Впервые курс лекций был издан во Франции в 1925 г. и получил мировое признание и широкую известность. На русском языке книга целиком издается впервые и сопровождается вступительной статьей и примечаниями.

Издание адресовано социологам, философам, педагогам, а также широкому кругу читателей, так или иначе соприкасающихся с вопросами общественной морали, воспитания и образования.

В формате PDF A4 сохранен издательский макет.

Эмиль Дюркгейм

Моральное воспитание

Проект серийных монографий по социально-экономическим и гуманитарным наукам

Еmile Durkheim

L’еducation morale

Предисловие Поля Фоконне

Перевод с французского и вступительная статья Александра Гофмана

Перевод издания: Durkheim Еmile. L’еducation morale. Paris: Librairie Fеlix Alcan, 1925.

Опубликовано Издательским домом Высшей школы экономики http://id.hse.ru

© Перевод на русский язык. Издательский дом Высшей школы экономики, 2021

© Вступительная статья. Гофман А.Б., 2021

Социология морали Эмиля Дюркгейма: Истоки, принципы, значение. Вступительная статья

Александр Гофман

О теории морали французского социолога Эмиля Дюркгейма (1858–1917) написано чрезвычайно много и при его жизни, и за сто с лишним лет, прошедших со дня его смерти[1 - См., в частности: Wallwork E. Durkheim: Morality and Milieu. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972; Hall R.T. Emile Durkheim: Ethics and the Sociology of Morals. Westport: Greenwood Press, 1987; Emile Durkheim: Sociologist and Moralist / ed. by S. Turner. L.; N.Y.: Routledge, 2015 [1993]. Watts Miller W. Durkheim, Morals and Modernity. L; N.Y.: Routledge, 2000 [1996]; Shilling C., Mellor P. Durkheim, Morality and Modernity: Collective Effervescence, Homo Duplex and the Sources of Moral Action // British Journal of Sociology. 1998. Vol. 49. No. 2. June. P. 193–209; Еmile Durkheim: Justice, Morality and Politics. 2nd ed. / ed. by R. Cotterrell. L.: Routledge, 2017 [2010].]. Может показаться, что все, что можно было сказать об этой теории, уже сказано, так что данную тему можно уже закрыть. Но это не так. Творчество Дюркгейма продолжает оставаться актуальным, живым, что стимулирует исследователей искать и находить в нем все новые грани, предлагать все новые интерпретации.

Многие аспекты дюркгеймовской трактовки морали остаются нерассмотренными, непроясненными, иные зачастую носят дискуссионный или сомнительный характер. Иногда аналитики, стремясь преодолеть устаревшие или просто старые, хотя и не устаревшие, интерпретации, заменяют их произвольными, имеющими слабое отношение к текстам и идеям самого Дюркгейма. Стремление к новизне можно, разумеется, только приветствовать: без нее социальная наука существовать не может. Очевидно, однако, что замену устаревшего (реально или в воображении интерпретаторов) произвольным вряд ли можно признать плодотворным с точки зрения историко-социологического и теоретико-социологического анализа.

Цель настоящей вступительной статьи – представить, реконструировать и проанализировать некоторые принципиальные положения теории морали французского социолога, опираясь главным образом на его собственные тексты. Это может послужить основой для понимания «Морального воспитания», одного из главных социологических трудов Дюркгейма, опубликованного посмертно (1925) и впоследствии неоднократно переиздававшегося. В настоящем издании этот труд впервые целиком публикуется в русском переводе[2 - Отдельные фрагменты русского перевода книги Дюркгейма ранее публиковались в первоначальном варианте в журнале «Личность. Культура. Общество»: Дюркгейм Э. Моральное воспитание. Лекции 2–7. Предисловие Поля Фоконне / пер. с фр. А.Б. Гофмана // Личность. Культура. Общество. 2018. Т. ХХ. Вып. 3–4 (№ 99–100). С. 68–88; Т. XXI. Вып. 1–2 (№ 101–102). С. 9–28; 2019. Т. XXI. Вып. 3–4 (№ 103–104). С. 23–42. Два фрагмента настоящей вступительной статьи в предварительной версии ранее были опубликованы в других изданиях. См.: Гофман А.Б. К теоретической реконструкции дюркгеймовской трактовки морали // Общественные науки и современность. 2019. № 6. С. 55–73; Гофман А.Б. Был ли Дюркгейм рационалистом? // Будущее социологического знания и вызовы социальных трансформаций (к 90–летию со дня рождения В.А. Ядова) [Электронный ресурс]. Международная научная конференция (Москва, 28–30 ноября 2019 г.). Сб. материалов / отв. ред. М.К. Горшков. М.: ФНИСЦ РАН, 2019. С. 243–248.].

Место морали в социологии Дюркгейма

Какое место занимает мораль в научном творчестве создателя Французской социологической школы Эмиля Дюркгейма? На первый взгляд, ответить на данный вопрос довольно просто. Социология морали в его понимании – это один из разделов социологического знания, одна из шести частных отраслей «социальной физиологии», изучающей системы различных социальных институтов. Она составляет одну из этих отраслей, наряду с такими как социология религии, «юридическая социология» (социология права), экономическая социология, «лингвистическая социология» (социология языка) и «эстетическая социология» (социология художественной культуры)[3 - Помимо названной «социальной физиологии», изучающей социальные институты, социология, по Дюркгейму, включает также такие разделы, как «социальная морфология» и «общая социология». См.: Дюркгейм Э. Социология и социальные науки [1909] // Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. 4-е изд., испр. и доп. / cост., пер. c фр., вступит. ст. и примеч. А.Б. Гофмана. М.: Юрайт, 2019 [1995]. С. 294–298.].

Но в действительности все не так просто. Дело в том, что социология морали в творчестве Дюркгейма занимает совершенно особое, исключительное, можно сказать, центральное место. Научное исследование морали в его интерпретации не просто и не только одна из отраслей социологического знания наряду с другими. Это нечто гораздо более масштабное и фундаментальное. Изучение морали он считал даже возможным рассматривать как самостоятельную научную дисциплину, хотя и социологическую по своей сути, но все же существующую отдельно по отношению к социологии в целом[4 - Позитивно оценивая взгляды немецких «моралистов» и присоединяясь к ним, он писал: «Мораль (в данном случае имеется в виду этика, или научное изучение морали. – А. Г.) является не прикладной или производной, но автономной наукой»; …она «является не итогом или своего рода результатом социологии, но социальной наукой наряду с другими и среди других». Durkheim Е. La science positive de la morale en Allemagne [1887] // Durkheim Е. Textes 1. Еlеments d’une thеorie sociale / prеsentation de V. Karady. Paris: Еditions de Minuit, 1975. P. 335.].

Учитывая, что Дюркгейм был социологическим «экспансионистом» и «империалистом», считая социологию своего рода царицей наук о человеке и стремясь включить в нее все частные социальные науки, уже само то, что он готов был предоставить изучению морали статус автономной, независимой научной дисциплины, свидетельствует об огромном значении, которое он ей придавал. Эту дисциплину он называл по-разному: «наукой о морали», «позитивной наукой о морали», «наукой о моральных фактах», «наукой о нравах» (“science des moeurs”)[5 - Данный термин, как и некоторые другие из перечисленных, использовал не только Дюркгейм, но и близкий к его школе Люсьен Леви-Брюль (Lеvy-Bruhl L. La morale et la science des moeurs. Paris: Alcan, 1903), и далекий от нее последователь Фредерика Ле Пле Поль Бюро (Bureau P. La science des moeurs. Introduction ? la mеthode sociologique. Paris: Bloud et Gay, 1923).], «физикой нравов» (“physique des moeurs”), а иногда – «физикой нравов и права» (“physique des moeurs et du droit”)[6 - Последние два названия были предложены именно Дюркгеймом. В них, вероятно, можно видеть своеобразный отклик и аллюзию на заглавие кантовского трактата «Метафизика нравов» (1797). Что касается объединения Дюркгеймом в одной научной дисциплине изучения морали и права, то в этом нет ничего удивительного, так как он полагал, что различие между ними не принципиально: мораль в его интерпретации – не что иное, как диффузное, некодифицированное право, а право – кодифицированная, формализованная, мораль, т. е. та, что достигла высокой степени институционализации. К тому же в названном сочинении Канта тема морали также рассматривается вместе с учением о праве.]. Между этими названиями вряд ли можно установить какие-то границы и смысловые различия, хотя попытки такого рода делались[7 - См.: Pickering W.S.F. Introduction. Part I. Morals // Durkheim: Essays on Morals and Education / ed. and with Introd. by W.S.F. Pickering. L.; Boston; Henley: Routledge & Kegan Paul, 1979. P. 22–25.]: дело в том, что сам Дюркгейм не стремился их как-то четко обозначить. Независимо от ее названия, социологическую по своей природе науку о морали он считал находящейся лишь в стадии зарождения, причем как в 80-е годы XIX века, так и в 10-е годы века XX. Иногда он трактовал эту науку как уже существующую, а иногда – как ту, которую еще предстоит создать. По степени важности он почти приравнивал ее к социологии, считая ее своего рода основой и венцом социологического знания.

В данном отношении Дюркгейм следовал примеру Огюста Конта, духовным наследником которого он себя провозглашал. Конт первоначально разработал классификацию наук, состоящую из шести научных дисциплин, иерархически структурированных от наиболее абстрактной из них – математики – до наиболее конкретной – социологии. Но в конце жизни, в процессе разработки эмоционально-альтруистического «субъективного метода», «метода сердца», он все более и более растворял социологию в морали, а также в созданной им «религии человечества». В итоге все науки в трактовке Конта служат подготовительной ступенью для морали, которая в конце концов интерпретируется как своего рода седьмая наука, находящаяся на вершине иерархии наук. Мораль, таким образом, у него в определенном смысле сливается с социологией и даже отчасти ее замещает и вытесняет, особенно в собственно научном аспекте[8 - Подробнее см.: Гофман А.Б. Семь лекций по истории социологии. 9-е изд. М.: КДУ, 2008 [1995]. С. 94.].

Нечто подобное мы обнаруживаем и у Дюркгейма. С одной стороны, он разрабатывал специфическую науку о морали, имевшую для него ключевое значение. С другой стороны, он «морализировал» всю социологию, рассматривая ее как расширенную до предела, «социологизированную» этику, а ее объект – общество – как преимущественно моральное образование. Можно с полным основанием утверждать, что в определенном смысле социология морали для него – это вся его социология целиком: она пропитывает, поглощает все его социологическое мышление. Какое бы социальное явление Дюркгейм ни изучал, он всегда выступал в роли социолога морали. Поэтому, если верно, что он рассматривал мораль как социальное явление, то не менее верно и противоположное утверждение, в соответствии с которым в его истолковании общество – это явление главным образом моральное.

Можно, конечно, вспомнить, что, как давно и справедливо заметил Толкотт Парсонс, для Дюркгейма – «общество есть явление религиозное»[9 - Parsons T. The Structure of Social Action. N.Y.: McGraw-Hill, 1937. P. 427.]. Но дело в том, что мораль и религия в истолковании французского социолога тесно взаимосвязаны, проникают друг в друга, и одно не исключает другое: общество он трактовал как реальность в значительной мере нравственно-религиозную. Кроме того, и мы постараемся показать это ниже, и сама религиозность в понимании Дюркгейма – также в значительной мере моральное явление, а мораль обладает своей собственной сакральностью, не обязательно совпадающей с собственно религиозными верованиями и практиками.

Неудивительно поэтому, что в своих научных трудах Дюркгейм постоянно обращался к моральной проблематике. Именно ей, целиком или частично, посвящены его самые ранние публикации. Целью его первого фундаментального труда, докторской диссертации «О разделении общественного труда» (1893) было обоснование положения о том, что разделение общественного труда выполняет моральную функцию. Его «Метод социологии» (1895) в определенном смысле представляет собой свод не только методических, но и этических правил исследователя-социолога. Моральный дискурс пронизывает его «Самоубийство» (1897), которое может рассматриваться не только как социологический труд, но и как «опыт в области моральной педагогики или даже моральной проповеди»[10 - Ramp W. The Moral Discourse of Durkheim’s Suicide // Durkheim’s Suicide. A Century of Research and Debate / ed. by W.S.F. Pickering, G. Walford. L.; N.Y.: Routledge, 2000. P. 88.]. В центре внимания его самого значительного произведения «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912) – также моральная проблематика, тесно сливающаяся с религиозной, в какой-то мере растворяющая ее в себе и поглощающая ее. А в конце своей жизни он задумал большой труд о социологической теории морали и приступил к его написанию; посмертно был опубликован его фрагмент под заголовком «Введение в мораль» (1920)[11 - Durkheim Е. Introduction ? la morale [1917] // Durkheim Е. Textes 2. Religion, morale, anomie / prеsentation de V. Karady. Paris: Les Еditions de Minuit, 1975. P. 313–331.]. На протяжении всей жизни Дюркгейм читал университетские лекционные курсы, посвященные различным аспектам морали.

Дюркгейм, мораль и Франция рубежа XIX–XX вв

Следует подчеркнуть, что для Дюркгейма тема морали, а вместе с ней темы религии и воспитания представляли далеко не только научный и теоретический интерес. В них он видел средоточие всех социально-практических проблем французского и, шире, европейского общества своего времени. В отличие от марксистов, которые рассматривали «социальный вопрос» главным образом как экономико-политический, Дюркгейм, вслед за Контом, считал его прежде всего нравственно-религиозным. Подобно многим другим французским интеллектуалам, он полагал, что после падения Второй империи и поражения в войне с Пруссией 1870–1871 гг., в период тяжелейшего социального кризиса и упадка, страна нуждается в серьезном идейном обновлении на основе утверждения ценностей научного мировоззрения, солидаризма и секуляризма.

Несмотря на то что республиканцы в это время находились у власти, вплоть до начала ХХ в. положение Республики во Франции было довольно шатким. Умеренные, либерально-реформистские и реформистско-социалистические силы в стране, стремившиеся к ее обновлению, продолжали подвергаться атакам со стороны разного рода радикалов: правых (клерикалов, монархистов, националистов, сторонников «сильной власти» и т. п.) и левых, представленных главным образом анархистами и революционными марксистами.

Республиканцы провели ряд важных социально-демократических и либеральных реформ, касающихся мер социального страхования; защиты прав различных слоев населения; свободы печати, собраний, деятельности профсоюзов, проведения забастовок; отделения церкви от государства, ликвидации ряда духовных конгрегаций, секуляризации образования и внедрения бесплатного начального образования. Все это, разумеется, вызывало сопротивление консервативных социально-политических сил. Наряду с политическими баталиями происходили многочисленные идейные дебаты относительно судьбы Франции и путей ее развития. В связи с раздирающими ее противоречиями и конфликтами иногда даже само будущее существование страны ставилось под вопрос.

В ситуации всеобщего кризиса, противоречий и конфликтов, в которой оказалось французское общество рубежа XIX–XX вв., проблема его единства заняла важнейшее место. Вместе с ней на первый план выдвинулась проблематика ценностных оснований этого единства. Прежние основания, коренившиеся в традиционных религиозных верованиях, оказались под сомнением, подверглись пересмотру или разрушению. Многие французские интеллектуалы, вслед за Ницше, полагали, что «Бог мертв» и были озабочены тем, какие сакральные сущности идут ему на смену. Отсюда многочисленные публичные дискуссии о светской морали, «морали без Бога», об эволюции или упадке религиозности, наконец, о том, что может прийти ей на смену.

Так, например, в 1905 г. редакция французского журнала La Revue обратилась к известным деятелям французской культуры с предложением обсудить вопрос о том, может ли существовать «мораль без Бога», основанная исключительно на разуме[12 - См.: Durkheim Е. [Remarque sur l’enseignement rationnel de la morale] [1905] // Durkheim Е. Textes 2. Religion, morale, anomie / prеsentation de V. Karady. Paris: Les Еditions de Minuit, 1975. P. 334–337.]. Спустя два года, в 1907 г., интеллектуалы не только Франции, но и многих других стран, включая Россию (Николай Бердяев, Евгений Де-Роберти, Николай Минский, Максим Горький, Георгий Плеханов, Анатолий Луначарский), достаточно развернуто отвечали на вопрос известного журнала Mercure de France: «Мы переживаем разрушение или эволюцию религиозной идеи и религиозного чувства?»[13 - См.: Durkheim Е. [Remarque sur l’avenir de la religion] [1907] // Durkheim Е. Textes 2. Religion, morale, anomie / prеsentation de V. Karady. Paris: Les Еditions de Minuit, 1975. P. 169–170.]. Дюркгейм участвовал в обсуждении обоих этих вопросов. И это не случайно, так как все его социально-научное творчество во многом было попыткой ответа на них.

Важнейшая мировоззренческая трудность, с которой столкнулись социально-политические руководители Третьей республики в реализации своей программы, состояла в выдвижении реальной светской альтернативы христианской морали. Проблема «замены» и заполнения ценностно-нормативного вакуума, образовавшегося в связи с упадком предыдущего, религиозно-монархического традиционализма, оказалась в центре внимания многих политиков и интеллектуалов начального периода Третьей республики. Они стремились заполнить этот вакуум относительно новым, постсредневековым традиционным наследием, почерпнутым в Великой французской революции.

Произошло возрождение и отчасти изобретение, конструирование наследия Французской революции, придание ему традиционного статуса. Обращение к этому славному республиканскому прошлому нашло выражение в самых разных формах, в частности, в ставшем уже традиционным рационализме, воплощенном в провозглашенном революцией культе Разума; в лозунгах свободы, равенства и братства; в возрождении или изобретении различных традиций и ритуалов революционной эпохи конца XVIII в.; в строительстве памятников, в повсеместных изображениях Марианны (революционного символа Франции, запрещенного в период Второй империи) в государственных учреждениях, на государственных печатях, в скульптурах, в том числе в создании статуи Республики на одноименной площади в Париже.

Указанную проблему замены отживших ценностных оснований французского общества и поиска новых в то время ясно выразил философ и психолог Людовик Дюга в статье с красноречивым заголовком «Распад веры» (1898). В качестве характерного эпиграфа к своей статье автор выбрал афоризм Огюста Конта: «Мы разрушаем только то, что заменяем». Дюга следующим образом сформулировал «современную религиозную проблему»: «Как найти религию, какую-нибудь великую концепцию, которая гораздо лучше, чем прежние, была бы способна сохранять общества и противостоять звериным инстинктам человека?»[14 - Dugas L. La dissolution de la foi // Revue philosophique. 1898. T. 46. No. 9. P. 249.].

Ту же проблему в политике с не меньшей ясностью выразил Эмиль Комб, глава правительства радикалов, осуществившего ряд секулярных реформ, обратившись в 1903 г. к членам сената с вопросом: «Прежде чем отдать насмарку религиозные идеи, вы должны поставить перед собой вопрос: чем мы заменим их?»[15 - Цит. по: Зеваэс А. История Третьей республики (1870–1926). М.; Л.: ОГИЗ, 1930. С. 268.]. Следует подчеркнуть, что «религия» в данном и других подобных случаях понималась чрезвычайно широко: она была неотделима от морали и тождественна таким понятиям, как «идеология» или «мировоззрение».

В связи со сказанным следует подчеркнуть, что проблематика морали, а также тесно связанные с ней проблемы религии и воспитания, заняли центральное место в начальный период Третьей республики, на рубеже XIX–XX вв. Какие бы вопросы ни рассматривались во Франции в это время, они обсуждались и решались с точки зрения их реального и потенциального воздействия на мораль и воспитание, что, разумеется, нашло отражение во французской социальной науке. В свое время (1979) это дало нам основание констатировать специфический «морально-воспитательный прагматизм» французской социологии данного периода[16 - См.: Гофман А.Б. Дюркгеймовская социологическая школа [1979] // Гофман А.Б. Классическое и современное. Этюды по истории и теории социологии. М.: Наука, 2003. С. 466.].

Отмеченная тенденция проявилась, в частности, в резком росте числа работ, посвященных научному исследованию морали, среди которых дюркгеймовские составляли, разумеется, лишь небольшую часть. В начале ХХ в. во Франции были опубликованы книги Люсьена Леви-Брюля «Мораль и наука о нравах» (1903), Альбера Байе (Bayet) «Научная мораль: опыт о моральных приложениях социологических наук» (1905), Альфреда Фулье «Социологические элементы морали» (1905), Адольфа Ландри (Landry) «Принципы рациональной морали» (1906), Гюстава Бело (Belot) «Исследования позитивной морали» (1907) и т. д., а также множество статей по той же тематике. Все они так или иначе оказывались во взаимодействии и взаимовлиянии с трудами Дюркгейма.

В этих условиях основными идейными символами, вокруг которых происходило формирование Третьей республики во Франции, стали сциентизм, солидаризм, секуляризм и тесно связанный с ним антиклерикализм[17 - Подробнее см.: Гофман А.Б. Дюркгеймовская социологическая школа… С. 457–462; Гофман А.Б. Солидарность или правила, Дюркгейм или Хайек? О двух формах социальной интеграции [2009] // Гофман А.Б. Традиция, солидарность и социологическая теория. Избранные тексты. М.: Новый Хронограф, 2015. С. 164–168; Гофман А.Б. Леон Буржуа, Селестен Бугле и солидаризм: вступ. ст. // Солидаризм во Франции в период Третьей республики: Леон Буржуа и Селестен Бугле / ред. – сост. А.Б. Гофман. М.: КДУ; Университетская книга, 2017. (Теория и история социологии). С. 4–20.].

Сциентизм в данном случае был одним из проявлений идущего от Декарта традиционного французского рационализма. У идеологов Третьей республики он выступал в форме веры во всесилие научного мировоззрения, в возможность непосредственной замены религии наукой и существования «научной морали». О выдающейся роли науки в это время ярко и красноречиво писали не только представители естественных наук, но и писатели, искусствоведы, философы и историки, среди которых были и такие властители дум во Франции, как Ипполит Тэн, Эрнест Ренан и Эмиль Золя.

Впрочем, не все рационалисты и секуляристы этой эпохи придерживались сциентистских взглядов: среди них были и те, кто утверждал, что наука предоставляет нам лишь рецепты или инструменты действия, но не формулирует его цели; поэтому, как бы велико ни было значение Разума, религиозно-нравственное и эмоциональное начало всегда будет сохранять самостоятельное значение[18 - См.: Parodi D. Le probl?me moral et la pensеe contemporaine. Paris: Alcan, 1910. P. 165, etc.]. В науке в это время видели практическую силу, способную содействовать реваншу в борьбе с Германией: травма, пережитая страной в результате войны 1870–1871 гг., ощущалась в стране довольно долго, а причина поражения виделась в превосходстве немецкой науки над французской. Посредством «научного духа» многие интеллектуалы, деятели культуры и политики надеялись возродить и укрепить «национальный дух», былое величие Франции. Эту надежду в 1879 г. ясно выразил Эмиль Золя: «Нас разбили с помощью научного духа; если мы хотим бить других, постараемся, чтобы научный дух был на нашей стороне»[19 - Золя Э. Письмо к молодежи [1879] // Золя Э. Собр. соч. Т. 24. М.: Художественная литература, 1966. С. 314.]. Отсюда и его призыв, обращенный к французской молодежи: «Применяйте научные формулы и когда-нибудь вы вернете родине Эльзас и Лотарингию»[20 - Там же. С. 320.].

Солидаризм – еще один мировоззренческий символ, вокруг которого происходило формирование Третьей республики. Солидаризм стал важнейшим социальным и идейным течением, трактовавшимся как «либеральный социализм» и альтернатива правому и левому радикализму[21 - Подробнее см.: Солидаризм во Франции в период Третьей республики: Леон Буржуа и Селестен Бугле.]. Солидарность во Франции стала ключевой идеей этой эпохи. Она трактовалась и как универсальный закон бытия, констатируемый и естественными, и социальными науками, и как долг индивидов по отношению к обществу, выступающий в качестве главной моральной характеристики их поведения. При этом научное понятие солидарности рассматривалось как светская альтернатива, реалистичная и действенная, традиционной идее христианского милосердия.

Секуляризм вместе с сопутствующим ему антиклерикализмом явился третьим главным идейным принципом во Франции рубежа XIX–XX вв., причем таким, который получил вполне реальное воплощение. В известном смысле он концентрировал в себе два предыдущих, выступая в качестве их квинтэссенции.

Дюркгейм не просто поддерживал все названные принципы, но и внес существенный вклад в их разработку и внедрение. В современных европейских обществах он констатировал кризисное состояние, упадок, «охлаждение» традиционной христианской морали, аномию, т. е. вакуум, пустоту в сфере социальных норм и ценностей[22 - «…Прежние боги стареют или умирают, а новые не родились», – писал он (Durkheim Е. Les formes еlеmentaires de la vie religieuse. Paris: Fеlix Alcan, 1912. P. 610–611).]. Он полагал, что эта ситуация могла и должна была быть преодолена посредством обоснования и внедрения нового рационализма, светской морали и научного социального мировоззрения, в котором «общество» выступало бы в качестве «реальной» и вместе с тем сакральной сущности, санкционирующей моральные нормы и гражданскую солидарность. Социология же должна была изучать и обосновывать фундаментальное значение этой сущности.

Речь шла не столько об утверждении новых норм, сколько именно о новой, не божественной, а «социальной» санкции прежних норм, в общем носящих традиционный характер, но при этом требующих обновления, «оживления», расширения своих рамок[23 - Ганс Йоас утверждает, что Дюркгейм был занят главным образом поиском условий возникновения и развития «новой морали». См.: Joas H. Durkheim’s Intellectual Development. The Problem of the Emergence of New Morality and New Institutions as a Leitmotive in Durkheim’s Oeuvre // Emile Durkheim: sociologist and moralist / ed. by S.P. Turner. L.; N.Y.: Routledge, 2015 [1993]. P. 229–245; Йоас Х. Креативность действия [1996]. СПб.: Алетейя, 2005. С. 60 и др. В известном смысле этот тезис бесспорен, даже банален, и в общем у экзегетов Дюркгейма сомнений не вызывал. Но при этом Йоас не очень ясен в характеристике того, в чем, собственно, состоит эта «новая» мораль. На наш взгляд, степень отмеченной новизны не стоит преувеличивать, и представлять Дюркгейма как своего рода ниспровергателя моральных основ, вроде Фридриха Ницше, нет никаких оснований.]. Опора на традиции, подлинные, возрожденные или изобретенные, которые были созданы или актуализированы «революционной религией» (выражение Дюркгейма)[24 - Дюркгейм Э. Принципы 1789 года и социология [1890] / пер. с фр. Е.Л. Ушковой // Социологический ежегодник 2012: сб. науч. тр. / ред. Н.Е. Покровский; ред. – сост. Д.В. Ефременко. М.: ИНИОН РАН; Каф. общей социологии НИУ ВШЭ, 2013. (Теория и история социологии). С. 292.] в XVIII в., должны были сыграть в этом процессе важнейшую роль. Таким образом, Дюркгейм, которого традиционно и справедливо квалифицируют как антитрадиционалиста, имея в виду его отношение к попыткам оживить во Франции отжившие феодально-католические, клерикальные и монархические институты, вместе с тем был традиционалистом, в том смысле, что он, как и многие другие республиканцы, стремился опираться на «традиционализированные идеалы», или, если угодно, «идеализированные традиции» Французской революции.

Истоки и влияния

Формирование этических воззрений Дюркгейма проходило в явном и скрытом противостоянии с различными теориями морали: нормативно-морализаторскими, исходящими из представления об идеальной, «истинной» или эталонной морали, которой реальная, практическая мораль должна соответствовать; индивидуалистическими, рассматривавшими индивида, его сознание и поведение как объяснительный принцип морали; утилитаристскими, гедонистическими и эвдемонистскими, объяснявшими нравственное поведение людей их стремлением к достижению собственных интересов, пользы, удовольствия и счастья; абстрактно-метафизическими, стремившимися дедуктивно обосновать моральные нормы и ценности, опираясь на некие единые универсальные принципы; религиозно-традиционалистскими, отрицавшими автономию морали, ее несводимость к религиозному началу; определенными формами иррационализма и упрощенного рационализма.