Радужное тело и воскресение. Духовное достижение, растворение материального тела и случай Кхенпо Ачо

Подобного рода честность также присутствовала в интервью и диалогах, которые в 2003 г. мы провели с несколькими мастерами традиции тамильских сиддхов на юге Индии. И всё же, невзирая на все эти заверения, имеем ли мы здесь достоверное подтверждение или только возможность некого феномена, который, скорее, является агиографическим символом? Не все тибетские традиции считают, что радужное тело возникает в буквальном смысле, хотя бытует представление, что достижение просветления, или уровня будды, в воплощённом состоянии – подлинный признак того, что должен раскрывать тантризм. Одновременно крайний субъективизм, который сопровождает буддийскую реализацию, оставляет большой простор для понимания, где судьбу обычного человека, культивирующего тантрическое тело света, и радужное тело йогина дзогчен можно рассматривать как различные способы явления изначальной реальности разным общинам верующих. Чтобы открыть поле исследования для дополнительной эмической перспективы, давайте посмотрим, как духовное достижение понимается в традициях Южной Индии.

Традиция тамильских сиддхов – это ветвь шиваитского индуизма, к которой обычно относятся маргинализированные, не принадлежащие к конкретной касте йогины и целители небрахманского происхождения. Эта традиция – не религия, если под религией понимать наличие своих священнослужителей и писаний, служащих чётко определённой общине. Хотя, конечно, существуют храмы, где служат брахманы-пуджари (специалисты по ритуалам), относящиеся к традиции тамильских сиддхов, их существование в большей степени определяется тем, что классический индуизм признаёт обоснованность достижений этих сиддхов, а не тем, что они образуют институциональную базу этого движения.

Тамильские сиддхи интересуют нас по той причине, что их подход к духовному достижению21 прочно опирается на материальное тело. Как и другие духовные традиции, которые с натяжкой можно обобщённо назвать «тантрой», традиция тамильских сиддхов признаёт дживу (жизненный принцип, или душу, которую они называют uior), тонкое тело классической йоги Патанджали и материальное тело, однако это трёхстороннее разделение не образует ценностной иерархии и тем более не предполагает «спасения души» в ущерб телу. Тело напрямую вовлечено в процесс обретения сиддхи (духовной цели, достигаемой йогином). Поскольку сиддхи достигаются при помощи тапаса (аскезы и покаяния), тело должно находиться в отличном состоянии, чтобы выдержать тапас, необходимый для обретения реализации. По этой причине для укрепления тела и продления жизни используются йогические практики, питание и медицинские процедуры. В процессе продления жизни, называемом каякальпой, используются лекарственные вещества, в том числе яды, такие как ртуть, киноварь (ртутная руда, красная киноварь), мышьяк, квасцы и родственные руды и соли. Такие же материалы используются в алхимии в различных регионах мира и, в частности, в Китае в контексте подобного даосского пути достижения телесного бессмертия. Дэвид Гордон Уайт в своей знаменитой книге «Алхимическое тело» исследовал связи между Китаем и Южной Индией и обобщил процедуры, которые мы также наблюдали в ходе своей полевой работы в Тамилнаде22.

Какое отношение всё это имеет к радужному телу? Похоже, что в традиции тамильских сиддхов имеются свои рассказы о посмертном исчезновении тел мастеров. Об известнейшем недавнем случае – случае Свами Рамалинги, чьё тело растворилось, превратившись в свет, в марте 1874 г., свидетельствуют полицейские отчёты того времени. Религиозное движение Рамалинги, которое существует и в наши дни, настаивает на буквальном исчезновении тела. Рамалинга сохраняет своё присутствие в работе ряда его учеников – а также всякий раз, когда кормят бедных, проявляют сострадание, противостоят угнетению. Религиозная жизнь Свами Рамалинги сосредоточивалась вокруг знаменитого образа Шивы Натараджа, Господа танца, расположенного в прекрасном храме Чидамбарам в сельской местности Тамилнаде. Он также часто обращался к шиваитскому сборнику поэзии «Тирумантирам» Тирумулара23 VIII в. нашей эры. Во всех отношениях источником реформационного духовного движения, которое в XIX в. инициировал Рамалинга (иначе известный как Валлалар), стал Тирумулар. Рамалинга создал религиозный орден, сохранившийся до сих пор, который продолжает его работу и следует его образцу. Кроме того, в своём духе традицию Рамалинги /Тирумулара продолжал Шри Ауробиндо, который оставался верным йогическим, научным и социально-реформаторским сторонам программы Рамалинги.

Некоторые примеры поэзии Тирумулара помогут нам понять, почему телесное преображение[6] посредством созерцательной практики не может ограничиваться только одной традицией. В первом отрывке поэт описывает, как мельчайшие частицы (в переводе «атомы») его физического тела пронизывает божественная субстанция, в силу чего происходит пресуществление. Вследствие этого изменения субстанции – и вмешательства Шивы Натараджа из Чидамбарама – проявляются различные йогические достижения:

Поистине и совершенно я был обращёнВ саму субстанцию Всемогущего,Который наполнил каждый атом моего тела;Сиддхи могущественные и благоприятныеСтали доступны мне.Всё это, несомненно, – дары Господа,Космического Танцора.

Преображение описывается посредством аллюзий как алхимическое по своей природе, чем сильно напоминает описания китайских внутренних алхимических процессов:

Он щедро наделил меня формой, сияющейКак золото, безупречным сердцем,Полным и божественным знанием.

Эти стихи часто содержат образы света не в качестве метафоры, а как фактический опыт йогина, который выполняет медитационные практики. По сути, он (она) привносит энергию солнца в сердечную чакру по милости Шивы, и эта энергия свободно пронизывает всё тело йогина:

Ты – любовь, что просветляетДушу и её познание;Ты – Лучезарный блеск,Что пребывает в малейшем атоме24;Ты наполняешь амброзией своей БлагодатиВсе поры их костей, плоти, пяти чувствИ органы чувств, дыхание, Пять элементов,Что составляют тело человека, душу и её деятельную любовь,Помогающую обрести божественное знание и познать тебя.Ты – Божественная река, что рождается в них,Наполняет до краёв и переполняет благодатью и блаженством.

Свами Рамалинга полагал, что эти древние учения – неотъемлемая часть его радикального общественно-реформаторского движения против каст, которое он считал неотделимым от мистического преображения. Агиографические рассказы о Свами Рамалинге черпают своё вдохновение из традиции шиваизма, тамильских сиддхов и даже из христианских источников. Ещё в годы его ученичества в Мадрасе рассказывали, что Рамалинга не оставлял следов на песке и не имел тени25. Таким образом, мы видим классического святого-мистика, который одновременно формулирует программу преобразования общества, типичную для конца XIX в.

Эзотерические учения Рамалинги вращаются вокруг понятия о трёх телах человека в воплощённом состоянии:

• Шуддха-деха: «чистое тело», достижение которого вызывает свечение и золотистый цвет;

• Пранава-деха: тело изначального звука (то есть священного слога ОМ);

• Джняна-деха: тело «гнозиса», экзистенциальный опыт абсолютной благодати и божественного блаженства26.

Практики Рамалинги включают в себя открытие третьего глаза и родничка; родничок, а именно отверстие в верхней части черепа, также играет важную роль в тибетской традиции пхова (практика, в которую входят техники выведения сознающего принципа через верхушку черепа). Как и в тибетском дзогчен, здесь на рассвете созерцают с открытыми глазами красное солнце. Мантру, которую предпочитал Рамалинга, джйоти (световую мантру, подчёркивающую блаженство и сострадание Танцующего Шивы), непрерывно повторяют на протяжении шести месяцев. Достигнув признаков завершения, практикующий может созерцать «белое» полуденное солнце. В этот момент тело йогина начинает развивать непосредственные отношения со светом. При вхождении в глаза солнечный свет проходит сквозь тонкие каналы тела, пронизывающие клетки. Тамильские сиддхи, дававшие нам информацию, говорили: «Это тайна; когда вы подумаете об этом, это возникнет». Вообще работа с этими тонкими каналами, связанными с глазами, – также важная особенность практики дзогчен.

В системе Рамалинги внутреннее солнце в пространстве сознания называется «истинной вещью». Это пространство – внутреннее пространство, которое, казалось бы, перекликается с теорией тонкого тела, которую знали средневековые махасиддхи – как буддисты, так и шиваиты – и которая перешла к тибетцам как элемент буддизма ваджраяны. Однако, как мы увидим далее, в нашем описании практик дзогчен в этой книге «истинная вещь» может также означать истинную природу ума, с которой гуру знакомит ученика в самом начале их работы. Истинная природа ума – первый пункт в наставлении «Кукушка сознавания» (также встречается перевод «Кукушка состояния присутствия»), приписываемом раннему переводчику традиции дзогчен Вайрочане и найденном среди рукописей Дуньхуана27. Эту истинную природу образно представляют как букву А тибетской письменной системы; эта буква пребывает в пустом пространстве цвета индиго и окружена сферой радужного света. В системе Рамалинги, как и в самых типичных учениях дзогчен, предполагается, что в этих практиках отсутствуют образы, которые придумывают или создают в уме. Образы возникают, когда практикующий отпускает процесс и позволяет ему возобладать на уровнях, недоступных сознательному уму, – там, где возникают идеи, образы или понятия. Именно подобная глубина сознания – причина, по которой традиция тамильских сиддхов считает этот процесс божественным, торжественно инициируемым касанием благодати гуру. В дзогчен, который является нетеистической системой, гуру-йога обеспечивает необходимую связь, которая делает возможным этот процесс. Гуру-йога в системе дзогчен, по сути, подразумевает всё более глубокое соединение ума с освобождающими намерениями духовного наставника. Этот процесс продолжается в повседневной жизни, в соединении ума со всеми событиями, в которых проявляется освобождающее намерение гуру по отношению ко всем живым существам, в согласии с классическими формулировками обета бодхисаттвы. Рамалинга предлагает несколько этапов практики, опять же типичных для постепенного подхода:

• вегетарианство, чтобы облегчить работу с элементами тела;

• сокращение количества циклов дыхания;

• наблюдение всё более тонких стадий в трёх «телах» (деха).

После этих этапов следует стадия тела света (тамильск. oleo tambe) и опыт единения с Шивой. В реальной практике ученик сначала работает с умом, поскольку с ним легче всего работать, затем с uior (дживой), а затем, наконец, с материальным телом, возможно, потому, что физическое преображение материального тела труднее всего осуществить.

Говорят, что Рамалинга посредством билокации[7] являлся полковнику Олкотту и мадам Блаватской. Со времени своего исчезновения в 1874 г. он, по сообщениям, являлся перед многими людьми в виде светящейся голограммы; также нередко сообщают о высказываниях Рамалинги. Туласирам, автор и практик из Пондичерри, который много писал о Рамалинге, докладывает об одной женщине-последовательнице, которая в 2001 г. проснулась из-за того, что ощутила прикосновение Рамалинги и погрузилась в состояние медитативной поглощённости. Туласирам утверждает, что видел светящийся призрак Рамалинги в собственной квартире в 1982 г.28

Адепты ордена Рамалинги отмечают, что тамильские сиддхи рано или поздно умирают, несмотря на усердную практику каякальпы. Предполагалось, что путь Рамалинги приводит к преодолению смерти и телесному бессмертию. Он выступал за преображение целостного комплекса тела-ума на атомарном уровне, на уровне чистых элементов, и его подход также резонирует с описанием грубых элементов и их тонкого субстрата (пространства, воздуха, воды, огня и земли) в тибетских тантрических системах. Тело света возникает из бхуты вишуддхи. Эти очищенные бхуты, или элементы, вытягиваются вверх и наружу сквозь отверстие Брахмы. По сути, Рамалинга описывает телесную алхимию – дистилляцию, которая становится возможной благодаря энергии солнечного света, переносящейся в клетки. Хотя выглядит так, будто он описывает практику визуализации, важно применять глаза как проход в тонкие каналы, которые наполняют световой энергией клетки, а также тело на молекулярном и атомарном уровнях. Глаза и каналы обеспечивают необходимую среду для взаимодействия между материальным и тонким телом. Эти практики очень напоминают методы трегчо и тогал в тибетском дзогчен29, как школы бонпо, так и буддийском, что подтвердили наши интервью с Лопоном Тензином Намдаком в феврале 2001 г. Свет, однажды оказавшись внутри тела, самостоятельно обеспечивает преображение: практикующий не управляет им посредством сознательного ума; это просто происходит спонтанно. Рамалинга особенно интересен не только тем, что он возродил йогические учения Тирумулара, но и своим более современным пониманием атомистического характера материальных явлений. Стоит напомнить, что в древней индийской и тибетской науке атом понимался как бесконечно малое метафизическое построение (как в «Абхидхармакоше» Васубандху, с конца IV в.). Только человек с научным багажом, такой как Рамалинга (он учился в университете Мадраса в 1850-х гг.), мог иметь элементарное знакомство с наукой об электричестве и некоторыми из первых вариантов современной теории атома, по меньшей мере в связи с химическими процессами. В то время оставалось ещё пятьдесят лет до экспериментов, которые совершили революцию в атомной теории в начале XX в. В Мадрасе молодой Рамалинга, возможно, также изучал философов-досократиков, таких как Эмпедокл и Гераклит, и усвоил их представления об атомах, элементах и потоке материальных явлений30.

Обращением к традициям тамильских сиддхов мы начинаем беседу о преображении тела в различных религиозных традициях. Воскресение тела уже присутствует в позднем иудаизме31, в раннем христианстве и исламе. Представление о воссозданном теле присутствовало ещё раньше, в иранской религии, где оно встречается в зороастризме32. Мы иногда считаем йогу воплощением духовности, но работа в классической хатха-йоге предполагает подготовку комплекса тела-ума к умственным упражнениям, которые в итоге требуют отказа от участия тела. Однако в традициях тамильских сиддхов33 действительно имеется чёткое описание материального тела, вступающего в освобождающий процесс озарения, который выражает поэзия Тирумулара. Похоже, подобный процесс присутствует в даосской алхимии бессмертия, и некоторые наблюдатели отмечают, что обе системы работают с ртутью и другими минеральными агентами с целью преобразования тела34.

Даже индуистские и буддийские тантры, безусловно, сосредоточиваются на теле, в отличие от буддизма первых сутр, который в некоторых местах выглядит излишне сосредоточенным на работе с умом. В тантрах тело рассматривается как орудие, дворец божества, мандала, и тело практикующего участвует в различных ритуальных действиях. Даже понятие «нарушения правил» (transgression) требует отношений с телесным воплощением, поскольку то, что оскверняет человека в ортодоксальном индуизме, – это телесные субстанции, кастовое положение и контакт с мёртвыми. Каждая из этих оскверняющих категорий даёт возможность обретения магической силы и движения по пути просветления за пределами тех понятийных представлений, которые привязывают воображение к понятиям вроде нечистоты.

Однако истинная цель буддийских тантр состоит в преображении тонкого тела, а не в «присутствии» в материальном теле. В буддийских тантрах материальное тело – это матрица, в которой на «стадии зарождения» следует представлять и стабилизировать в качестве ментального построения тонкое тело тантрического божества. Такое стабилизированное построение делает возможной более высокую йогу преображения сознания, «стадию завершения». Как превосходно проясняет мастер дзогчен Намкай Норбу, подход дзогчен иной35. Лишь в тибетском дзогчен – как буддийском, так и школы бонпо – мы встречаем тело «как оно есть», в единстве с ментальными факторами – от первичного зарождения внимательности до прекращения концептуализации, когда, вернувшись в изначальное естественное состояние, тело растворяется в радужном теле (тиб. 'ja' lus), которое полностью открыто любым возможностям и, следовательно, способно неограниченно приносить пользу живым существам. Это не означает, что тонкое тело не входит в путь дзогчен; это означает, что материальное, ментальное и тонкое тела – локус процесса спасения, а не просто орудия. На мой взгляд, необычайные видения36тогал – своеобразная интуиция биохимического строения клеток, что отлично согласуется с проникновением солнечного света, описанным в практиках тамильских сиддхов. Здесь мы ближе всего подходим к рабочей гипотезе о том, как некоторые йогические практики приводят к такому радикальному преображению тела, как то, что возникает в случае радужного тела.

Ряд авторов предполагают, что существует связь между понятием радужного тела и манихейскими учениями об освобождении частиц света посредством духовной практики. Действительно, как показывает Джейсон Бедун в книге «Манихейское тело», богослужебные обряды манихеев включали священную трапезу, в ходе которой присутствующие совершали обильные подношения избранным, которые затем употребляли подношения в пищу, чтобы освободить частицы света, заточённого в них37. Даже в этой системе вовсе не тело человека превращается в световое существо. Скорее, тело применяется здесь как некое приспособление для дистилляции, возвращающее лёгкие частицы в царство божественного света. Если мы хотим искать манихейские влияния в представлениях дзогчен о сиянии, они должны исходить с периферии манихейской веры, а не из её центральных богослужебных проявлений38. Гораздо больше заслуживают доверия предполагаемые связи между бессмертием в даосизме и алхимической практикой. Однако, если не считать таких терминов, как у-вэй (бездействие), и представления о телесном бессмертии как сотериологической цели, методы раннего дзогчен и классического китайского даосизма раннего Средневековья кажутся совершенно несопоставимыми, когда реально знакомишься с текстами этих традиций39. Свидетельства сближения и даже заимствований между этими двумя традициями возникают на более позднем этапе, как показывает сравнительно недавнее даосское сочинение «Тайна золотого цветка»40.

По этим и другим причинам, о которых пойдёт речь в следующих главах, я склонен поддерживать идею – по крайней мере в качестве рабочей гипотезы, – что христианское учение о воскресении стоит рассматривать в качестве основного источника понятия о радужном теле в той форме, в какой оно развивается в среде дзогчен имперского Тибета. Нельзя сказать, что христианство – единственный источник таких представлений, но, похоже, оно играет решающую роль во всём их развитии, которое ни в коем случае не заканчивается в предшествующий период41 так называемого второго проникновения буддизма в Тибет (которое, как считается, произошло после 1000 г. и, вероятно, завершилось с последними контактами между тибетцами и индийскими буддийскими пандитами в 1500-х гг.). Воскресение в теле – не только отдельное и по преимуществу христианское учение; его подтверждают представления христианских мистиков сирийской традиции о мистицизме света и его влиянии на комплекс тела – ума человека. Такие представления не встречаются в других мистических традициях Центральной Азии, но подтверждаются обширной литературой, датируемой периодом первого проникновения буддизма в Тибет. В то же время, при всём уважении к работе ряда других исследователей в области дзогчен, почти нет сомнений, что манихеи, йоги, даосы, чань-буддисты (и другие буддисты), зороастрийцы, народы, исповедующие шаманизм, и мусульмане сыграли свою роль в этой замечательной духовной беседе на Великом шёлковом пути42.

Прежде чем переходить к изучению самых ранних археологических слоёв, свидетельствующих об этой беседе, я представлю нашу полевую работу, связанную с жизнью и смертью Кхенпо Ачо – монаха гомпы Кхандзе в Восточном Тибете (ранее – Кхам, теперь западная провинция Сычуань Китайской Народной Республики). Иногда будет возникать впечатление, что мы вглядываемся в длинный дымоход. Сначала мы заглянем в него с конца, близкого к современности, затем снова посмотрим в дальний конец, поскольку то, что мы видим в рассказах живых свидетелей о Кхенпо Ачо, – проявление длительного и пустившего глубокие корни опыта веры и служения в тибетской культуре. В начале нашего исследования имеет смысл рассмотреть явления, более близкие по времени, чтобы наша экспозиция исторических происшествий, связанных с тем, что мы увидели, могла способствовать осмысленному толкованию полевых данных. С целью наиболее непосредственной передачи событий и описанных интервью отчёты о полевой работе приводятся в хронологическом порядке и почти дословно соответствуют записям из наших исследовательских тетрадей. В этой письменной версии я добавил несколько комментариев с целью разъяснения. После изложения, по сути, сырых данных нашего исследования я предлагаю читателю современное понимание практики дзогчен и достижения с точки зрения школы ньингма, снова добавляя несколько своих поясняющих комментариев, чтобы этот материал не терял связи с другими мистическими традициями, где речь идёт о преображении и телесности. После этой главы следует историческое исследование происхождения дзогчен как чисто тибетской системы духовности. Затем я вступаю на новую территорию, проводя сопоставление тибетской духовности с учениями Сиро-персидской церкви, в том числе её уникального усвоения учения Евагрия Понтийского и близких ему учителей-мистиков IV–V вв. в Восточной Римской империи (Византийской империи). Наконец, я пытаюсь предложить модель межрелигиозного обмена в Центральной Азии, Китае и Тибете с VIII по IX в. В основу этой модели положены два важных литературных источника: «Книга о достижении глубокого покоя и радости», написанная христианином, принадлежавшим к Сиро-персидской церкви и жившим в VIII в., сохранившаяся среди рукописей Дуньхуана, и самое первое известное описание жизни Гараба Дордже, «зачинателя» учения дзогчен среди людей, датируемое XI в.

В целях данного исследования необходимо будет преодолеть огромную инерцию исторического беспамятства как в тибетской, так и в западной науке. Период первого проникновения буддизма в последнее время стал предметом повышенного интереса среди тибетологов, и благодаря ряду недавних работ он начинает выглядеть несколько менее туманно43. Что касается присутствия христиан в Центральной Азии и Китае, недавно появилось несколько работ44, которые нарушают ситуацию векового пренебрежения и заблуждения, однако эти работы не привлекли внимания сообщества тибетологов, поскольку до сих пор никто не смог документально подтвердить присутствие христианства в раннем Тибете, за исключением нескольких неоднозначных надписей и фрагментов Дуньхуана.

Мы переживаем такой исторический момент, когда все религии, все системы созерцательной тренировки и практики подвергаются самому критическому рассмотрению. Под угрозой исчезновения находятся не только маргинальные линии передачи: в опасной близости от краха стоят и некоторые более значимые в исторической перспективе созерцательные системы. Сиро-персидской «ассирийской» церкви, которая примирилась с Римско-католической церковью только в 1994 г., с появлением общего положения о христологических убеждениях45, в настоящее время грозит исчезновение в Сирии и Ираке. Разрушение тибетской культуры продолжается в новых трагических и жестоких формах, спустя более шести десятилетий после вторжения китайских коммунистов. Католические монастыри Западной Европы и Америки приходят в упадок после многовекового выживания при различных антирелигиозных режимах. Восточное православие в России и Восточной Европе переживает период расцвета в ситуации не всегда адекватной поддержки государства. Копты продолжают бороться за выживание в Египте и достигли некоторых замечательных результатов в поддержании и укреплении христианской монашеской жизни на своей родине. Журналист Уильям Даримпл описывает тяжёлое положение христиан на Ближнем Востоке в своём классическом рассказе «От Святой горы» (From the Holy Mountain)46.

Моя личная миссия состоит в том, чтобы восстанавливать и укреплять отдельные скромные проявления институционального присутствия католичества в Европе и Америке, особенно сосредоточиваясь на экуменическом и межрелигиозном диалоге. Всякий раз, когда возникает потребность в борьбе за выживание религиозной традиции, я замечаю, что возникает меньше нужды в развитии более мистического или созерцательного подхода в её границах. По этой причине, следуя духу тех учителей прошлого, которым удавалось передать свою мудрость, вопреки неблагоприятным временам и враждебным обстоятельствам, я вынужден написать подобную книгу.