Полная версия
Чертополох и терн. Возрождение веры
Разумеется, имперское искусство – Рима ли, европейских ли монархий времен барочных дворцов – трактовало античность как торжество материального, гедонистического начала, неожиданно поставлено под вопрос. И, следовательно, симбиоз с иудейским (согласно Микеланджело) духовным опытом могло быть иным. Диалог имперского с республиканским сформулирован заново – и болезненно для взгляда вспять.
Собственно, еще во время Македонского щедрые пожертвования на искусство оживили греческую пластику; впрочем, Винкельман оценивает покровительство завоевателя как эвфемизм свободы невысоко. Так, говоря о недолгом возвращении искусства в Грецию, уже находящуюся под ферулой Македонского, он выбирает такую характеристику для художников эллинизма: «несколько униженные, но зато пребывающие в полном согласии между собой (…) им осталось лишь гордое воспоминание о былом величии».
«Мелочное знание» (Винкельман порой прибегает к этой унизительной характеристике узнавания факта без его интерпретации) не заметит разницы, но для сознания, стремящегося понять опыт Ренессанса как опыт свободы, – это весьма важно.
История искусства, если смотреть на искусство как на фиксацию формы общества, приобретает совсем иной характер.
3Ссылку на Винкельмана и на незнание гуманистами Греческой республики легко оспорить тем аргументом, что Римскую республику в отличие от республики Греческой знали в XV в. весьма хорошо, отнюдь не понаслышке. Правда, памятников архитектуры времен республиканского Рима сохранилось весьма мало, и итальянские архитекторы кватроченто, беря в расчет условный стиль древних, подражали имперскому Риму, а не республиканскому. Привычные ссылки на храмы Весты или на Табуларий, построенный Квинтом Катулом, храм Фортуны Примигении в Пренесте – не изменят общей картины: уцелело ничтожно мало, чтобы составить общее суждение и произвести впечатление; да и сведений об этих памятниках не существовало. Что же касается помпейской живописи, которую принято приводить как пример республиканского искусства, то большая часть росписи Помпей относится к императорскому периоду. Однако в отличие от лакун в пластическом искусстве – в литературе Римская республика представлена столь обильно, что именно республиканская литература и оказала влияние на сознание. Цицерон, Ливий и Саллюстий постоянно цитировались, а имперскую латынь считали дурным тоном по сравнению с языком Цицерона. Сюжет «Тарквиний и Лукреция» (то есть эпизод, ведущий к восстанию и образованию республики) – один из наиболее популярных. Иное дело, что Боттичелли, изображая Лукрецию, размещает сюжет в сугубо имперской архитектуре на фоне триумфальной арки, не представляя себе иного пространства. То же касается и других мастеров – Тициана, Тинторетто, Рубенса и т. д. Вовсе обескураживает «Афинская школа» Рафаэля, в которой мастер собирает философов, преимущественно времен афинской демократии (Сократа, Парменида, Зенона и т. д.), в позднеримских, вопиюще имперских термах. Работы Боттичелли и Рафаэля – характерные, отнюдь не единственные, примеры того, что обращение к республике, сознательные ссылки на республиканскую героику оформлялись в имперские образы, противоречащие республиканскому пафосу, – и никакого иного воплощения обрести не могли. Город и площадь, изображенные Боттичелли, таковы, что ничего иного, помимо насилия Тарквиния, там и случиться не может, и непонятно, зачем и как поднимать восстание. Сама организация общества, как ее изображает Рафаэль, сама атмосфера диалога республиканских философов и отношения субъектов – предстают такими (и это лишь естественно), какими знал художник; то есть желая изобразить республику – он рисовал империю.
Республику художники Ренессанса, собственно говоря, нарисовать не могли, пластического образа республики попросту не существовало, поскольку привыкли республику воспринимать только в момент ее поражения. Республика и демократия – отнюдь не идеальные понятия для ренессансного мыслителя, или, точнее говоря, это термины, нуждающиеся скорее в оправдании и объяснении. Понятие «республика» в устах Макиавелли, например, означает нечто недолговечное и приговоренное к разрушению; его оппонент Гвиччардини фактически говорит о том же самом. В текстах Саллюстия и Цицерона республика предстает как уязвимое, хрупкое образование, склонное к саморазрушению. Саллюстий показывает, как торжество воли и самомнение ведут к глобальному разврату социума; личная трагедия Цицерона доказывает, что благородные намерения оборачиваются вынужденными компромиссами и заканчиваются гибелью. Республика на глазах Саллюстия обретает плоть империи, и это, объективно судя, становится реальным выходом для общества. Читая «Войну с Югуртой» Саллюстия, приходишь к выводу, что переход от республики в империю – путь естественный и необходимый, ввиду того что избыток своеволия и своекорыстия препятствует любви к государству, необходимой в войнах. «Даже новые люди, когда-то доблестью своей обыкновенно превосходившие знать, добиваются власти и почестей не столько честным путем, сколько происками и разбоем; как будто претура и консулат и все другие должности того же рода славны и великолепны сами по себе, а не считаются такими в зависимости от доблести тех, кто их занимает. Я, однако, увлекся и зашел чересчур далеко, так как нравы сограждан вызывают во мне тоску и досаду (…)». Если следовать пафосу Саллюстия, империя есть не что иное, как хорошо вооруженная республика, постоянно находящаяся на войне и нуждающаяся в твердой руке. Коль скоро республика все время воюет, ей нужен обладающий неотъемлемыми полномочиями консул, которого регулярно переизбирают, и логично сделать консула императором (как и происходит с Августом). Это рабочее объяснение само собой если не устраняет «идеал» республиканизма, то требует специальных обоснований для возвращения к идеалу. Поздняя Римская республика, а именно ее история известна гуманистам лучше всего, едва ли может быть примером для подражания: это время партий и лидеров, зовущих гражданскую войну. Войны поздней Римской республики между Цезарем и Помпеем, Антонием и сенатом, Октавианом и Антонием – столь очевидно напоминают о греческой Пелопоннесской войне, правлении Тридцати тиранов, гибели афинской демократии, что империя действительно кажется логическим выходом.
Макиавелли в «Рассуждениях о Первой декаде Тита Ливия» пишет о принципиальной недолговечности республики и демократии (народной власти); по мысли Макиавелли, «республиканские» законы могут существовать только лишь в согласии и комбинации с принципами монархии и аристократии – иначе они будут использованы злыми силами хаоса и тирании. Это, в сущности, интерпретация идеи Полибия и рассуждения Цицерона, который именовал «республиканским» любое законное правление в противоположность тирании, олигархии и охлократии. Но если возможность «республиканской монархии» Цицерон обходил, то Макиавелли именно на комбинации свойств настаивает: «Совсем иное случилось с Солоном, давшим законы Афинам. Установив там одно лишь Народное правление, он дал ему столь краткую жизнь, что еще до своей смерти успел увидеть в Афинах тиранию Писистрата. И хотя через сорок лет наследники Писистрата были изгнаны и в Афинах возродилась свобода, ибо там было восстановлено Народное правление в соответствии с законами Солона, правление это просуществовало не дольше ста лет, несмотря на то что для поддержания его принимались различные, не предусмотренные самим Солоном постановления, направленные на обуздание наглости дворян и всеобщей разнузданности. Как бы то ни было, так как Солон не соединил Народное правление с сильными сторонами Самодержавия и Аристократии, Афины, по сравнению со Спартой, прожили очень недолгую жизнь».
Три типа правления, которые обозначает Макиавелли (вслед за Платоном и Аристотелем), по мысли автора – желающего объединения Италии и завершения междоусобиц, – вовсе не ставят республиканское правление выше прочих. Три хороших типа правления: Самодержавие, Аристократия и Демократия и три дурных типа правления: Тирания, Олигархия, Разнузданность (последние получены как искажения хороших типов) – настолько легко переходят одно в другое, что никакая организация общества не удостаивается названия «идеала». Напротив того, Макиавелли (не он один, цитата из него имеет смысл как типическая) не видит возможности разорвать порочный круг. Демократия неизбежно переходит в Охлократию, Аристократия в Олигархию, Монархия в Тиранию. В контексте этого рассуждения «республика» не может никак являться идеалом – она приговорена заранее. «Таков круг, вращаясь в котором республики управлялись и управляются. И если они редко возвращаются к исходным формам правления, то единственно потому, что почти ни у одной республики не хватает сил пройти через все вышесказанные изменения и устоять».
Рассуждение Макиавелли – лишь одно из объяснений того, почему эстетика Римской республики не становится формообразующей для эстетики Ренессанса и в дальнейшем для искусства Европы. Республики средневековой Италии сосуществуют в едином пространстве с маркизатами и синьориями, это одна из форм правления в многосоставном и многоукладном организме Италии, причем многосоставный организм постоянно трансформируется в политических союзах, вовлекая республики в агрессивные авантюры. Вовсе не «республика» в глазах Данте является лучшей формой правления и уж точно не самой долговечной; совсем напротив, он мечтает об империи. Понятие «республика» в трактатах Пальмиери и в беседах Манетти и Гвиччардини употребляется не как константная, но как переменная величина; феномен «республика» воспринимается только через имперскую эстетику, и закат Римской республики, хорошо известный из литературы, помнится куда лучше, нежели время ее славы.
Позиция гибеллина Данте (он начинал как гвельф) разделяется не всеми; Леонардо Бруни в «Похвале городу Флоренции» и более подробно в «Истории Флорентийского народа» пишет о пагубе империи; Бруни считает, что империя убивает свободу, вместе со свободой убивает и знания, даже самый латинский язык испорчен императорами, которые по рождению не римляне; «История» Бруни написана ради сопоставления Флорентийской республики с республиканским Римом (Пиза, с которой ведется война, в контексте сравнения именуется Карфагеном). Бруни пишет о том, что флорентийцы унаследовали любовь к свободе от римлян времен республики, Бруни ссылается на греков и на римлян для укрепления позиции республиканской концепции: «Вот и Платон, живший еще раньше, как я вижу, радел о том же (…) о том, как жаждал он посвятить себя делам государства, и о переменах времен, и о путешествиях своих на Сицилию, и о тех безысходных спорах с Дионисием и Дионом, и о последовавших из этого для обеих сторон бедствиях рассказал он», и это рассуждение – вне зависимости от судьбы Платона, проданного в Сиракузах в рабство, – отрезвляет. Платон, сочиняя «Законы», думает о Спарте, но, опосредованно, и о Египте – восточная монументальность конструкции вовсе не схожа с надеждами Бруни. Собственно говоря, пафос рассуждений времен кватроченто в том, чтобы открыть феномен «республика» заново; возможно ли заново и на лучших, более стабильных основаниях учредить республику – об этом и пишет Пальмиери. Республиканская утопия Пальмиери, как и гражданский гуманизм Ринуччини или Бруно, как и «Республика Иисуса Христа» Савонаролы – уникальные, неожиданные, провокационные фантазии; в первых случаях – несбыточные, в последнем – трагически осуществленная и приведшая к беде. Но ни в каком случае не возникает полноценного образа республики, опирающегося на образ римского республиканского правления – просто потому, что таковой неведом.
Усилие Ренессанса, связавшего республиканский проект античности с моральной заповедью христианства (именно в этом смысл работы Микеланджело), постоянно сталкивается с тем препятствием, что ни в какие формы, помимо тех, что явлены имперской пластикой, образ республики не воплощается. И рядом с этим присутствует бесплотный образ монотеистической религии, позднее воплощенной в Христе, – но и этот образ столь хрупок, что контраст с монументальной античной пластикой и составляет основную интригу сюжета европейской истории искусств.
Мутации перспективы (понятой как символическая форма общества) и показывают динамику этого диалога.
4Ветхий Завет как основание республиканизма – в этом состоит утверждение Петера ван дер Куна, Петруса Кунеуса, как он себя именует (1617, Peter van der Kun, «De Republica Hebreorum»). Еще дальше пошел по этому пути определения иудаизма как республиканизма – английский поэт Джон Мильтон. В 1649 г., через несколько недель после казни Карла I, Мильтон опубликовал трактат «Срок полномочий королей и магистратов» («The tenure of Kings and Magistrates»), задачей коего является защита «принципа сопротивления». Сочинение сугубо республиканское, в частности, опровергает утверждение Гоббса о том, что разделение ветвей власти ведет к анархии. Мильтон обильно цитирует книгу Ветхого Завета «Второзаконие» в доказательство того, что власть царей дана евреям как наказание за отступление от заветов Бога. Эту же мысль высказывают многие талмудисты.
Мильтон, оспаривая царскую власть, пишет так: «И те, кто будет хвастать, как мы, будто они свободная нация, и в то же время не будут способны смещать или отменять верховного правителя вместе с самим правительством по неотложным причинам, то они могут угождать своей детской фантазии нарисованной свободой, но в действительности являются вассалами и рабами». Мильтон рассуждает совершенно в духе Книги Чисел о правах на землю («распоряжаться и экономить на Земле, которую дал им Бог»). У Мильтона встречается такой, совершенно ветхозаветный, пассаж «право выбора своего собственного правительства даровано народу Самим Богом», или он приводит такое обращение к Богу: «чтобы Он благословил нас и был благосклонен к нам, отвергающим царя, чтобы сделать Его только нашим вождем и верховным правителем в соответствии с Его собственным древним правлением, насколько это возможно».
Актуальность иудаизма не как маргинального духовного опыта, оттеняющего занятия Платоном и Аристотелем, но как формообразующей дисциплины – показали Пико делла Мирандола и Марсилио Фичино, обратившиеся к Книгам Завета в оригинале. Было бы упущением не видеть идей иудаизма в работах Микеланджело.
Из современных авторов, исследовавших вопрос «республики иудаизма», следует выделить Ричарда Ханта и Эрика Нельсона (Eric Nelson, «The Hebrew Republic»), поднявшего огромный пласт собственно гебраистики, трудов талмудистов и раввинов.
На труде Нельсона стоит задержать внимание именно в связи с отличием античной, имперской, пластики и пластики иудейской, республиканской. Сказанное бегло, такое утверждение нуждается в пояснении – пусть и кратком. Нельсон прибегает к сравнению аграрного закона поздней Римской республики и аграрного закона Моисея.
В Иудее распределение «божественной земли» (вся земля принадлежит только Иегове) служит постоянным утверждением и основанием равенства перед лицом Бога. Наделы даны равные. Спекулировать землей Израиля и наживаться на ближнем – практически невозможно или крайне затруднительно: каждый седьмой год (субботний год) происходит пересмотр земель и каждый пятидесятый год (юбилейный год) происходит обнуление долгов, возврат прежних наделов. Это своего рода «божественная уравниловка», вмененная через Моисея Богом своему народу. Выработаны законы равенства еще в ходе сорокалетнего исхода через пустыню, применены на практике после смерти Моисея – Иисусом Навином и следующими лидерами народа. Иначе обстоит дело в Римской республике.
Цицерон рассуждал о том, как из-за аграрной проблемы гибнет республика, а причиной тому перераспределение земель, конфискации и ростовщичество. Речь шла о так называемой общественной земле, ager publicus (полученной в результате войн, например после войн с Ганнибалом в изобилии), которая стала источником раздора. Согласно законам Гракхов (133–122 гг. до н. э.) излишки общественной земли давались тем, кто служит Риму оружием. Земли эти, выражаясь современным языком, «приватизировались» со всеми вытекающими из приватизации последствиями; когда земли стало не хватать, заложенный Гракхами механизм стал основанием произвола: Сулла конфисковал земли, распределял их меж верными или торговал. То общественное достояние, что приватизировано однажды, может быть передано, перепродано или отнято; в итоге произвольное «распределение» общинной земли привело к неравенству, олигархии и убийствам. (В скобках заметим, что Лукан в «Фарсалии» поместил Гракхов в подземном мире среди предателей, которые радуются гражданской войне.) То был закат республики, и события развивались стремительно.
Эрик Нельсон, сравнивая два принципа распределения земли, видит в иудейском законе – условие социального равенства, «еврейского содружества», республиканизма, неотменимого перед лицом Бога – ибо иного властителя, нежели Бог, народ не признает. Нельсон приводит в этой связи цитату из «Утопии» Мора по поводу земельной проблемы: «Можно было бы издать законы, чтобы никто не владел более, чем определенным количеством земли или не получал больше определенного дохода», но «законы такого рода могут иметь такой же эффект, как припарки, постоянно прикладываемые к больным телам, которые уже не вылечиваются». И впрямь, с тех пор как евреи стали бродячим племенем без родины, их республиканский принцип земледелия был фактически забыт; ветхозаветный принцип распределения земли лег в основу анархических коммун Испании и кибуцев Израиля XX в., но внедриться в социальную жизнь Европы (или даже революционной России) не мог. Нельсон приводит высказывание Уильяма Фульбека (1601), проецирующего последствия законов Гракхов на Англию: Гракхи, благодаря своей «зловещей» аграрной программе, непростительно «смешали законы с похотью и привели простолюдинов в состояние безудержное».
И, в противоположность этому, находим в Ветхом Завете следующее положение: «Земля не будет продана вовеки, – объясняет Бог, – ибо земля моя; ибо вы пришельцы и странники у меня. И во всей Земле владения твоего даруй выкуп за землю» (Лев. 25:23–24).
Далее цитата из Нельсона: «Книга Судей описывает период времени от смерти Иисуса Навина до помазания первого израильского царя: в это время Израилем правили “судьи”, которые не только отстаивали справедливость, но и избавляли народ от греха». Нельсон вслед за ван дер Куном показывает, как постепенно происходил отход от республиканских принципов: «вот народ, совращенный неверными мыслями, приходит к Самуилу, прося себе царя, и Бог избирает первого царя по желанию народа. Следующие же цари назначались в соответствии с Божьими планами (гл. 8–12). Саул, хотя и побеждает врагов, восстает против воли Божьей (гл. 13–15). Поэтому Бог повелевает Самуилу помазать на царство “мужа по сердцу Своему”: Давида, молодого, смелого человека, быстро снискавшего любовь и доверие царской семьи» (гл. 16–18).
Утомительное отступление в область земельного права необходимо, чтобы понять оживление интереса к иудейскому праву, возникшее в Голландской республике.
Питер ван дер Кун, ища основания для республиканизма в освобожденной от Габсбургов стране, обращается к «великому писателю Рабби Моисею Бен Маймону, который в своем божественном труде под названием “Мишне Тора” счастливо собрал все талмудические доктрины, кроме мелочей, автору, стоящему выше нашей высшей похвалы». Рабби бен Маймон утверждает, что «во многом зависит от блага Юбилейного (пятидесятого. – М.К.) года, смысл которого в том, что все земли вернулись к своим прежним владыкам, хотя они прошли через руки сотни покупателей. Этот ученейший писатель не исключает и тех земель, которые достались кому-либо в дар». И далее: «Более того, Моисей, став мудрым человеком, не только для того, чтобы упорядочить вещи в настоящее время, но и для будущих веков, ввел определенный закон, предусматривающий, что богатство одних не будет тяготеть к угнетению других, а люди не изменят своего курса и не обратят свой ум от своих невинных трудов к какому-либо новому и странному занятию. Таков был аграрный закон; закон, по которому все обладатели земли не должны были передавать полное право и владычество над ней какому-либо другому лицу путем продажи или какого-либо другого договора, ибо и те, кто по принуждению бедности продал свою землю, имели право выкупить ее в любое время; и те, кто не выкупил ее, получили ее снова свободно, по этому закону, на торжественном празднике Юбилейного года».
Явление, именуемое Нельсоном «иудейский Ренессанс», станет очевидным в Нидерландах, и республиканское искусство Голландии будет прямо связано с иудаизмом в работах Рембрандта. В Голландии заговорили об «Иудейской республике» в результате сочетания двух обстоятельств: притока евреев из Испании и Португалии и освобождения Нидерландов от империи Габсбургов. Параллельно голландскому дискурсу – в Германии возникает гебраистика «христианского каббалиста» Иоганна Рейхлина, и знаменитый рейхлиновский спор (см. главу о Бальдунге Грине, где спор освещен подробно в связи с работами Бальдунга) становится в ряд с гражданскими, сугубо социальными проблемами крестьянских бунтов. Кафедры гебраистики, созданные при крупнейших университетах (Лейден, Тюбинген, Болонья, Оксфорд и т. д.), позволяют увидеть не академическую экзотику, но, напротив, сугубую актуальность предмета, в том числе социальную. Так иудейский республиканизм входит в европейскую интеллектуальную среду как особая, осмысленная духовная сила. Вильгельм Шиккард, лютеранин, профессор гебраистики в Тюбингенском университете, в 1625 г. опубликовал анализ ветхозаветной монархии (основанный на текстах раввинов). Шиккард полагает, что цари были нежелательны:
«Бог, Владыка Вселенной, был для них (евреев. – М.К.) достаточен; и он не даровал им царей, кроме как в наказание, возможно, так же, как Зевс дал лягушкам аиста [как их правителя] в басне Эзопа». Шеппард приводит комментарий раввина Бахья к Второзаконию [Втор. 17: 14]: «Не было воли самого превосходного и самого великого Бога, чтобы в Израиле был какой-либо царь, кроме него самого. Ибо он поистине высочайший царь, который ходит посреди их лагеря и заботится обо всех их особых нуждах. И им не нужен был никакой другой король. Ибо что сделал бы избранный народ, царь которого – Владыка Вселенной, с царем, который всего лишь плоть и кровь?» Как написано (Хос. 13.11): «Я даю тебе царя во гневе Моем».
Эрик Нельсон вслед за Шеппардом подробно разбирает и обильно цитирует великих раввинов и обобщает приведенные тексты следующей фразой: «Монархия была не приказом, но жестоким наказанием Бога за «“засасывание” пустоты». Вышесказанное позволяет увидеть историю отношения иудеев с Богом – как выяснение сути республиканского правления.
Остается спросить, как это выразить пластически – вразумить зримым образом поколения? И какое отношение это имеет к судьбе изобразительного искусства?
Необъятное море гебраистики, труды великих толкователей Торы нуждаются в прочтении в том числе и как социально-республиканские тексты, и как свидетельство пластической культуры иудаизма. Великим раввинам, талмудистам, Пико делла Мирандоле, Иоганну Рейхлину, Джону Мильтону, Эрику Нельсону, равно как, разумеется, и Петеру ван дер Куну, мы обязаны тем, что вопрос «иудейского Ренессанса» (Hebrew revival, если пользоваться выражением Нельсона) стал актуальным в отношении понимания республиканского аспекта искусства. Первым английским республиканцем, отвергшим традиционное понимание аграрных законов, был Джеймс Харрингтон, он же ввел термин «еврейское содружество», противопоставив его понятию «государство». Было бы только логично продолжить это рассуждение, как и рассуждение Нельсона, – чтобы удостовериться в предположении (или же разочароваться в допущении), что принципы республиканского содружества развивают пластику культуры, отличную от имперской.
Если вслед за Нельсоном рассматривать XVII в. как «иудейский Ренессанс» и при этом помнить о Микеланджело и Лоренцетти как интерпретаторах Ветхого Завета в той же (если не в большей) степени, что и Евангелия, то можно говорить о пластической концепции иудаизма в художественном сознании Европы. Это противоречит привычному мнению, будто у иудеев нет изобразительности; тем не менее утверждение имеет основание. Фрески Амброджио Лоренцетти в сиенском Палаццо дельи Синьории «Аллегория доброго и дурного правления» поразительны тем, что в многосоставной моральной притче, в сложной социальной параболе, где представлены Ад и Сатана, не содержится евангельских ссылок. Фрески «Аллегория доброго и дурного правления» – один из первых примеров живописи, не заказанной Церковью (заказано Governo dei Nove, Советом Девяти, часто именуемым «тирания Девяти»; гвельфское олигархическое правительство было у власти с 1287 по 1355 г.). Монументальное обобщение бытия, оппозиция Добра и Зла, урок поведения и демонстрация наказаний – не связаны ни с Отцами Церкви, ни со святыми, ни с образами Марии или Спасителя. Фрески были заказаны в связи с социальной нестабильностью – голод, беспорядки, нищета, заказаны с тем, чтобы внушить базовые принципы общежития. Это не просто странно для монументальной живописи треченто – избежать евангельского текста в таком случае, это вопиюще странно по отношению к принципам морализаторства эпохи. Однако в образах многодельных поучительных фресок – евангельских образов нет. Зритель видит Сатану в образе тирана, видит аллегорию Правосудия и Миролюбия, видит архангелов, и представлены принципы справедливого распределения земли – при этом ни единого намека на христианскую доктрину, вразумившую людей на благие дела. Портрет Данте, включенный в ряд советников города, побудил иных исследователей считать, будто именно Данте (непонятно, каким именно фрагментом своих сочинений) «единственный, кто вдохновил» художника. Образ Данте долгое время представлялся единственным «ключом» к пониманию неевангельской проповеди о мире. Однако это неверное допущение: в сочинениях Данте не существует никаких рассуждений о равенстве, напротив, вся структура мироздания Данте сугубо и подробно иерархична; в то же время основной пафос фрески Лоренцетти состоит в утверждении равенства: на коленях аллегорической фигуры Согласия изображен рубанок – символ всеобщего равенства перед законом.
