Клиническая архитектура ревности

«Пусть каждый из нас без зависти печется о добродетели!», – говорил Платон, многократно порицая зависть и завистников (там же, с. 445). Для него зависть являлась важнейшим людским пороком, препятствующим в продвижении к истинной добродетели. Аристотель гармонично вписал зависть в свое учение о добродетелях. Человек не может быть добродетельным от природы, он становится таковым в процессе эволюции. В «Риторике» он привязывает зависть к чувству соперничества, а в «Никомаховой этике» определяет характер морального негодования и противопоставляет его двум порочным крайностям – зависти и злорадству: «Негодование (nemesis) – это обладание серединой по сравнению со злобной завистью (phthonos) и злорадством (ерikhairekakia), а связано это все со страданием и удовольствием из-за происходящего с окружающими. Кто склонен к негодованию – страдает, видя незаслуженно благоденствующего, а у завистливого в этом излишек, и его все [хорошее] заставляет страдать; что же до злорадного, то он настолько лишен способности страдать, что радуется [чужой беде]» (Аристотель, 1984, с. 90–91).

Выделяя три стороны в душевном состоянии человека, он предлагал преодолевать их и выбирать между ними относительную середину, в результате чего каждый человек становится добродетельным, поскольку добродетель находится посередине. Крайности в его трактовке – человеческие пороки. На этой основе философ разработал модели конкретных добродетелей. По Аристотелю, негодование (nemesis) – середина между завистью и злорадством. И то и другое чувство заслуживает порицания, негодующий же достоин одобрения: «Негодование – это скорбь о том, что блага принадлежат недостойному; негодующий – тот, кого огорчают такие вещи. Он же огорчится и тогда, когда увидит, что кто-то страдает незаслуженно. Таковы негодование и негодующий. Завистливый же ведет себя противоположным образом. Его будет огорчать благоденствие любого человека, будь оно заслуженное или незаслуженное. Так же и злорадный будет рад беде любого человека, заслуженной и незаслуженной. Негодующий же не таков, он как бы некая середина между ними» (там же, с. 322).

Иная традиция, противостоящая классической, была представлена в этике стоиков. Страсть для стоиков, согласно Зенону Китийскому, есть «неразумное и несогласное с природой движение души или же избыточное побуждение. Страсти, строго говоря, не есть какие-то неизменные сущности, укорененные и природе человека. Скорее их можно сравнить с изъянами, ошибками души, связанными с отступлением от естественной природы». Путь же природы, согласно стоикам, разумен и бесстрастен. Зенон Китийский пошел дальше Платона и Аристотеля, предлагая радикально искоренить их, чтобы прийти к стоическому нравственному идеалу бесстрастия – апатии. Если разумное поведение преподносится как благо, то его противоположностью будет отступление от разума: то, что стоики именовали «неправильным суждением». Собственно страсти по своей сути являются неправильными моральными (оценочными и нормативными) суждениями: так, например, сребролюбие есть суждение, что деньги – это благо.

Философ выделял четыре рода страстей: скорбь, страх, желание и наслаждение. Ревность он относил к первому роду: «Скорбь есть неразумное душевное сжатие. Виды его – это жалость, зависть, ревность, соперничество, тоска, тревога, безысходность, горе, смятение. Жалость есть скорбь о незаслуженном страдании. Зависть – скорбь о чужом благе. Ревность – скорбь, что другому досталось то, чего хочется самому. Соперничество – скорбь, когда другой располагает тем же, чем и ты. Тоска – скорбь пригнетающая. Тревога – скорбь теснящая, заставляющая чувствовать себя не на своем месте. Безысходность – скорбь от размышлений неотвязных и напряженных. Горе – скорбь болезненная. Смятение – скорбь неразумная, бередящая и не дающая видеть все, что есть» (цит. по: Лосев, 1969, с. 356). Таким образом, ревность есть некое «душевное сжатие», искажение, разъедающее душу и отдаляющее человека от идеала.

Основная характерная черта страсти – ее болезненность, ущербность, неправильность. Эпиктет заключал по этому поводу: «Бывает жажда здоровая и жажда болезненная. У здорового человека жажда утоляется, лишь только он напьется. У больного же – жажда от питья прекращается на малое время, а потом опять желудок его страдает, его тошнит, он весь в жару, и снова мучает его неутолимая жажда. Так бывает и с теми, которые гоняются за богатством, почестями и похотливыми удовольствиями: они грабят слабых, мучают невинных, занимаются постыдным сладострастием. Но этим они никогда не удовлетворяются: им нужно все больше богатства и власти, они ищут все новых наслаждений и вместе с тем боятся потерять то, что имеют. Зависть, злоба, ревность овладевают ими, и они умирают, не достигнув того, чего домогались. Не завидовать нужно таким людям, а жалеть их и бояться стать такими же» (Эпиктет, 1997, с. 224).

Человек может достичь счастья, двигаясь только в сторону бесстрастия как нравственного идеала: «Ведь там, где смятения, печали, страхи, стремления, не достигающие своей цели, избегания, терпящие неудачу, зависть, ревность, – где там доступ счастью? А там, где мнения гнилые, – там все это неизбежно должно быть» (там же, с. 226). Так, в стоической философии, в традиции, представленной столетиями размышлений – от Зенона Китийского до Эпиктета, добродетелью становится бесстрастие, а ревность наряду с другими страстями однозначно осуждается как неразумная.

Другой подход, отраженный в стоической теории аффектов, последовательно негативен и призывает отказаться даже от самого стремления к наслаждению, чтобы не испытывать ревности. Античный имморализм оказался неспособным постигнуть ту несложную истину, что культура (в контексте понятий о добре и зле) образует человеческое в человеке, а отход от культурных запретов к свободной игре страстей неумолимо ведет к деградации и мизантропии. Стремление к равенству и самоограничение во имя другого в действительности являются выражением не слабости, а силы человека, коллективной силы человечества.

В эпоху Средневековья ревность стала рассматриваться в единстве с любовью и преподноситься в качестве оборотной, темной стороны любви. Однако ревность не отрицалась всецело (как в стоической теории), а скорее признавалась неустранимой спутницей всякого сильного любовного чувства. Августин Аврелий в «Исповеди» описывал грешную жизнь, упоминая ревность в ряду пороков, от которых душе, не нашедшей пути к Богу, отказаться сложно: «Не было здоровья в душе моей: вся в язвах, бросилась она во внешнее, жадно стремясь почесаться, жалкая, о существа чувственные. Любить и быть любимым мне сладостнее, если я мог овладеть, возлюбленной, я мутил источник дружбы грязью похоти; я туманил ее блеск адским дыханием желания. Гадкий и бесчестный, в безмерной суетности своей я жадно хотел быть изысканным и светским. Я ринулся в любовь, я жаждал ей отдаться. Боже мой милостивый, какой желчью поливал Ты мне, в благости Твоей, эту сладость. Я был любим, я тайком пробирался в тюрьму наслаждения, весело надевал на себя путы горестей, чтобы секли меня своими раскаленными железными розгами ревность, подозрения, страхи, гнев и ссоры» (Августин, 2006, с. 334).

В целом у Августина источник ревности – духовный голод, пустота в душе, которая должна быть чем-то заполнена. Если человек не понял, что это чувство требует истинной веры в Бога, то он будет пытаться заполнить эту пустоту суррогатами – отдаваться наслаждениям, похоти, чувственности, в тщетных поисках счастья и духовного равновесия. Между тем к спасению ведет только духовная любовь к Богу, тесно связанная с двумя другими христианскими добродетелями – надеждой и верой. И если спутницей плотской любви является горесть ревности, то спутницей любви к Богу – ревность в ином своем значении, т. е. ревность как усердие, старание, стремление к Богу, а значит, и к добру, и к истине как к ценностям, воплощенным в Боге. Если человек верит в Бога, даже в искушениях он останется чистым: «Под его водительством человек при наличии доброй воли тягостями настоящей жизни пользуется к приобретению крепости; в обилии удовольствий и в счастливом сочетании временных благ испытывает и воспитывает свою воздержанность; в искушениях учится благоразумию, чтобы не только не впадать в них, но быть осторожнее и ревностнее в любви к истине, которая одна только не обманывает» (там же, с. 346).

Другой представитель патристики, Григорий Богослов говорит о том, что если ревность сложно оправдать, то ее легко простить: «Любовь… бывает весьма горяча и неистощима в обвинениях, когда превращается в ревность, оскорбившись неожиданным пренебрежением. Ежели кто из вас был уязвлен любовью и испытал презрение, то он знает силу этой страсти и простит тех, которые подверглись ей и были близки к такому же безумию» (Григорий Богослов, 2000, т. 1, с. 653). Извинительность ревности, впрочем, не отменяет ее анормальности, того, что Григорий Богослов определял в качестве «безумия, вызванного пренебрежением в любви» (там же).

Фома Аквинский в «Сумме теологии» писал о супружеской ревности в связи с теорией естественного закона. Отталкиваясь от того, что все противоречащее естественным желаниям, противоречит и естественному закону, он утверждал, что ревность – это нормальное чувство, поскольку его можно обнаружить повсеместно. Философ определял ревность как «нетерпимость по отношению к тому, чтобы делить с кем-либо любимого человека». Основываясь на таком подходе, он указывал на «функциональность» ревности в семейных отношениях, ее охранительное значение: даже повсеместное распространение ревности служило для него аргументом «от естественного закона» в пользу моногамии. Хотя ревность и признавалась необузданной страстью, полное отрицание ревности, по мнению мыслителей Средневековья, привело бы к отрицанию любви и разрушению крепости семейных уз. Предполагалось, что нравственные оценки ревности необходимо ставить, только учитывая определенные формы ее проявления, и эти оценки могли варьироваться от осуждения до частичного оправдания (или прощения).

В эпоху Возрождения рассмотрение любви и ревности в одной связке было продолжено. Джордано Бруно в труде «О героическом энтузиазме» выделял две разновидности любви – вульгарную, или чувственную, и духовную, или героическую. Причем последний вид любви отличался от первого нравственной наполненностью. Духовно любит тот, кто не просто ценит красоту или характер любимого, но тот, кто еще при этом желает ему добра. Одним из критериев разделения видов любви является ревность, понимаемая как «извращенная страсть». Она определяет чувственную любовь, но отсутствует в героической: «Тот не любит вульгарно, кто не ревнив и не робок перед любимым» (Бруно, 1996, с. 176). Таким образом, восхождение к героической любви проходит через преодоление ревности: здесь Дж. Бруно возрождал античные идеалы этики стоицизма, вплетая их в свои в целом платонические рассуждения.

Эразм Роттердамский, достаточно скептически относясь к крепости брачных уз, говорил о важности незнания в общественной жизни: заблуждения, доверие и лесть, по его мнению, прочнее связывают отношения, чем горькая правда и знание истинных мыслей тех, кто нас окружает. Заблуждение, конечно, нельзя назвать идеалом для семейных отношений, «но насколько лучше так заблуждаться, нежели терзать себя ревностью, обращая жизнь свою в трагедию?» (Роттердамский, 2007, с. 287).

Более широкое понимание ревности находим у Мишеля Монтеня, который диалектически подходил к страстям, подчиняющим себе человека, считая их платой за рациональность, чувствами, необходимыми для уравновешивания холодного разума: «Наш удел – это непостоянство, колебания, неуверенность, страдание, суеверие, забота о будущем, а значит, и об ожидающем нас после смерти, – честолюбие, жадность, ревность, зависть, необузданные, неукротимые и неистовые желания, война, ложь, вероломство, злословие и любопытство… Да, мы несомненно слишком дорого заплатили за этот пресловутый разум, которым мы так гордимся, за наше знание и способность суждения, если мы купили их ценою бесчисленных страстей, во власти которых мы постоянно находимся» (Монтень, 1996, т. 1, с. 615).

В целом в работах Дж. Бруно, Э. Роттердамского, М. Монтеня и других представителей этико-философской мысли Возрождения ревность обозначалась как проблема и рассматривалась с точки зрения категории морального зла. Она понималась как сложное и противоречивое этико-психологическое состояние, каждый раз раскрывающее какие-то новые смыслы. И если для Средневековья были характерны более или менее четкие и однозначные оценки ревности, то для эпохи Возрождения возможность однозначного понимания ревности стала менее очевидной.

Ревнивый – достаточно устойчивая характеристика, она является не менее сложной и многослойной, чем сама человеческая натура. В этом смысле Возрождение воскресило многие идеи, ранее присутствовавшие в античной философии – у платоников, скептиков, стоиков и т. д. Новое время предлагало основательные попытки классификации чувств, находя для каждой особое место и логическое обоснование. В трактате «Страсти души» Рене Декарт определял ревность как «вид страха, связанный с желанием сохранить за собой обладание каким-нибудь благом; она основывается не столько на силе доводов, убеждающих в том, что его можно потерять, сколько на его высокой оценке. Эта высокая оценка побуждает учитывать малейшие основания для подозрения, которые в данном случае превращаются в очень важные» (Декарт, 1989, т. 1, с. 587).

Ученый пытался подойти к ревности объективно и посмотреть, в каком отношении эта страсть может быть достойна уважения, а в каком – порицания. В итоге он пришел к выводу, что оправдать ревность можно, если некто стремится к тому, чтобы сохранить более значительные блага, пожертвовав менее важными. Так, женщину уважают в том случае, если она ревниво оберегает собственную честь – тогда она не только не ведет себя недостойно, но даже не подает малейших поводов к злословию. Нравственного порицания же достойна зависть, которая ставит нечто менее ценное выше действительно важных благ. Таков, например, скупец, который, отказывая себе в самом необходимом, ревниво относится к своим сокровищам. Подобное поведение неоправданно, поскольку никакие деньги не стоят таких жертв и такой траты душевных сил. Таков смысл и супружеской ревности.

В отличие от других теоретиков Р. Декарт разграничивал ревность и любовь: «Пренебрежительно относятся также к человеку, который ревнует свою жену, так как это свидетельствует о том, что он ее по-настоящему не любит и что он дурного мнения о себе или о ней. Я говорю, что он ее по-настоящему не любит, потому что если бы он питал к ней настоящую любовь, то у него не было бы и малейшей склонности не доверять ей. И, собственно говоря, он любит не ее, а только то благо, которое он видит в обладании ею. Он и не боялся бы потерять это благо, если бы не считал, что он этого не заслужил или что жена ему неверна. Одним словом, эта страсть связана только с подозрениями и недоверием, потому что ревность – это, собственно, только стремление избежать какого-нибудь зла, когда действительно есть причина его опасаться» (там же, с. 594).

Напротив, Томас Гоббс тесно связывал ревность с любовью, помещая ревность в раздел «любовная страсть»: «Любовь к одному лицу, сопровождаемая желанием быть единственным предметом его любви, называется любовной страстью. То же самое, сопровождаемое боязнью, что любовь невзаимная, называется ревностью» (Гоббс, 1991, т. 2, с. 544). С другой стороны, если страсть и ревность переступают определенные границы, они меняются качественно, и не всегда можно назвать эту страсть любовью: «Чрезмерная любовь, соединенная с ревностью, переходит… в неистовство» (там же, с. 545).

Бенедикт Спиноза также пытался дать исчерпывающее описание ревности и предложить рациональное объяснение ее причин. По его мнению, чем большую любовь некто питает к человеку, тем сильнее будет он гордиться и большее удовольствие от этого получать. Поэтому будет стремиться, насколько это возможно, и в своих мыслях связывать любимый предмет с собой, а не с другим. Однако естественным будет вообразить, что если предмет настолько ценен, то его могут желать и другие. Отсюда возникает неудовольствие, опасение (или осознание) того, что любимый теснее связан с кем-то другим: такое неудовольствие легко перерастает в ненависть как к сопернику, так и к партнеру.

«Такая ненависть к любимому предмету, – писал Бенедикт Спиноза, – соединенная с завистью, называется ревностью, которая, следовательно, есть не что иное, как колебание души, возникшее вместе и из любви и ненависти, сопровождаемое идеей другого, кому завидуют. Эта ненависть к любимому предмету будет тем больше, чем больше было то удовольствие, которое ревнивец обыкновенно получал от взаимной любви любимого им предмета, а также чем сильнее был тот аффект, который он питал к тому, кто, по его воображению, вступает в связь с любимым предметом. Если он его ненавидел, то он будет ненавидеть и любимый предмет, так как он будет воображать, что он доставляет удовольствие тому, кого он ненавидит; а также потому, что он будет принужден соединять образ любимого им предмета с образом того, кого он ненавидит, что большей частью имеет место в любви к женщине» (Спиноза, 1984, с. 216). Определение ревности у Спинозы последовательно и логично – все выделенные мотивы действия у него подобны пружинам, неизменно и в соответствии со всеми причинно-следственными закономерностями, приводящими человека к чувству ревности. Философ также считал, что зависть и ненависть – звенья одной морально-нравственной цепи: тихая и не обнаруживающая себя зависть при виде чужого счастья легко превращается в лютую ненависть и приближается в своем проявлении к выраженному аффекту. Основываясь на данной теории, Б. Спиноза доказывал тождественность зависти и ненависти следующим образом: «Зависть есть ненависть, поскольку она действует на человека таким образом, что он чувствует неудовольствие при виде чужого счастья, и наоборот, находит удовольствие в чужом несчастье?» (Спиноза, 1957, т. 1, с. 537).

Природу зависти Б. Спиноза постулировал в теореме 24 следующим образом: «Если мы воображаем, что кто-либо причиняет удовольствие предмету, который мы ненавидим, то мы и его будем ненавидеть. Наоборот, если мы воображаем, что он причиняет этому предмету неудовольствие, мы будем любить его» (Спиноза, 1984, с. 33), а в теореме 32: «Если мы воображаем, что кто-либо получает удовольствие от чего-либо, владеть чем может только он один, то мы будем стремиться сделать так, чтобы он не владел этим». Далее философ поясняет, что «природа людей по большей части такова, что к тем, кому худо, они чувствуют сострадание, а кому хорошо, тому завидуют» (там же, с. 36).

В теореме 35 Б. Спиноза выводит следующее правило: «Если кто воображает, что любимый им предмет находится с кем-либо другим в такой же или еще более тесной связи дружбы, чем та, благодаря которой, он владел им один, то им овладеет ненависть к любимому им предмету и зависть к этому другому», и поясняет, что «такая ненависть к любимому предмету, соединенная с завистью, называется ревностью, которая, следовательно, есть не что иное, как колебание души, возникшее вместе и из любви и ненависти, сопровождаемое идеей другого, кому завидуют. Эта ненависть к любимому предмету будет тем больше, чем больше было бы то удовольствие, которое ревнивец обыкновенно получал от взаимной любви любимого им предмета» (там же, с. 37).

Франсуа де Ларошфуко, внесший огромный вклад в изучение природы зависти и ревности считал, что «зависть продолжается всегда дольше, нежели счастье тех, которым завидуют». В «Максимах» он дает определение зависти как одного из самых распространенных человеческих пороков и отличает ее от ревности: «Ревность до некоторой степени разумна и справедлива, ибо она хочет сохранить нам наше достояние или то, что мы считаем таковым, между тем как зависть слепо негодует на то, что какое-то достояние есть и у наших ближних» (Ларошфуко, 1990, с. 32). «Ревность питается сомнениями… она умирает или переходит в неистовство, как только сомнения превращаются в уверенность» (там же, с. 33). Философ замечает, что о зависти, как о неприличной болезни, говорить не принято: «Часто люди похваляются самыми преступными страстями, но в зависти, страсти робкой и стыдливой, никто не смеет признаться… Люди не прочь тщеславиться самыми нелепыми страстями; зависть же есть такая низкая и трусливая страсть, что в ней признаться не смеет никто» (там же, с. 32).

Философ был уверен в том, что добродетели – это чаще всего искусно «переряженные» пороки, поскольку «они входят в состав добродетелей, как яды в состав лекарств», и «как бы мы ни старались скрыть наши страсти под личиной благочестия и добродетели, они всегда проглядывают сквозь этот покров» (там же, с. 58).

Этика Нового времени характеризуется рационализмом, когда философы опираются на человеческий разум – основное средство поиска истины. По своей природе человек – эгоист. Идет ли речь о скрытности и притворстве, о доброте или зависти, на первом месте всегда польза. Понимание зависти и ревности философами Нового времени основывалось как на диалектических традициях Древней Греции, так и «греховной мысли» христианства. Фрэнсис Бэкон утверждал, что зависть носит деструктивный характер: «Кто не надеется сравняться с ближним в достоинствах, старается сквитаться с ним, нанося ущерб его благополучию. В зависти всегда таится сравнение, а где невозможно сравнение, нет и зависти» (Бэкон, 1978, с. 369). «Из всех страстей зависть самая упорная и неугомонная», она постоянна и неизменна, гнуснейшая из страстей, принадлежащая дьяволу, «который между пшеницей посеял плевла, когда люди спали, и ушел», а зависть «не исчезала после убийства того, кому завидовали» (там же, с. 370–372).

Зависти подвержены люди, «которые не в силах помочь собственной беде» и, следовательно, направляющие свою энергию на то, чтобы навредить другому. К этой группе философ причислял уродов, евнухов, незаконнорожденных и пр. Но особенно завистливы люди, «желающие преуспеть во всем сразу», потому, что им кажется «будто они сами идут назад, потому только, что другие ушли вперед» (там же, с. 369). Позже Р. Декарт указывал на агрессивно-деструктивный компонент в интерпретации зависти: «Нет ни одного порока, который так вредил бы благополучию людей, как зависть, ибо те, кто им заражен, не только огорчаются сами, но и, как только могут, омрачают радость других» (Декарт, 1989, с. 651).

Дэвид Юм указывал на еще одну важную особенность соотношения любви и ревности. Он отмечал особенность сильных аффектов переходить друг в друга или взаимно усиливать влияние: «Если человек сильно влюблен, то небольшие недостатки и капризы его возлюбленной, а также ревность и ссоры, к которым так сильно подаст повод указанное отношение, обычно только придают силу господствующему аффекту, как бы неприятны и непосредственно связаны с гневом и ненавистью они ни были» (Юм, 1998, с. 539).

Рассмотрение проблемы, затронутой Д. Юмом, продолжено Иммануилом Кантом, который указывал, что при сильной страсти даже такая негативная эмоция, как ревность, служит усилению господствующей страсти (любви), но если страсть ослабела, то ревность только отравляет существование, легко пересиливая приязненные чувства: «Почему любовный роман оканчивается свадьбой и почему так противен и пошл всякий приложенный к нему том (как у Филдинга), который рукой кропателя продолжает роман еще и в браке? Потому, что ревность, как страдание влюбленных среди их радостей и надежд, до брака есть для читателя услада, а в браке яд; ведь, говоря языком романов, „конец страданий от любви есть в то же время и конец любви“ (разумеется, любви в сочетании с аффектом)» (Кант, 1994, т. 7, с. 341).

Говоря о зависти и ревности, Иммануил Кант ставил «недоброжелательность» во главу угла. Философ полагал, что недоброжелательность проявляется опосредованно, имеет «косвенно злонравный» характер и представляет собой досаду потому, что «чужое благополучие заслоняет… собственное» (Кант, 1988, с. 325). Иммануил Кант различал соревнующуюся ревность и недоброжелательную ревность. Соревнующаяся ревность, по мнению философа, появлялась тогда, когда человек развивает свои собственные способности, недоброжелательная ревность проявляется в том, что человек «преуменьшал совершенства другого», желая видеть «только себя одного счастливым и совершенным» (там же, с. 325). По мнению философа, люди больше склоняются к недоброжелательной ревности, служащей основой для зависти.

Мыслители Нового времени, в особенности Р. Декарт, Б. Спиноза, Т. Гоббс, препарируя ревность и зависть, показали особенности их выражения, пусковые механизмы и мотивы. В целом они осуждали и ревность, и зависть как эгоистические страсти, полагая, что им не место в человеческой натуре, руководствующейся истинным разумом, естественными законами и гражданскими нормами. Отношение философско-этической мысли XVIII в. к ревности как к чувству и одновременно как к предмету исследования наиболее полным образом передают слова Б. Спинозы, который призывал «не плакать, не смеяться, не проклинать, но понимать» (Спиноза, 1984, с. 218). Б. Мандевиль высказал мысль о том, что причиной развития общества служила нужда, слабость, страсти человека и его эгоистические интересы – своекорыстие, зависть и лживость. Сами добродетели порождены пороками, поэтому задача воспитания состоит в том, чтобы так направить эгоистические наклонности, чтобы они работали на благо других лиц (Мандевиль, 2000, с. 79). Он уверен, что печаль будет одолевать человека до тех пор, пока «сохраняется желание владеть понравившейся вещью», и не исчезнет, пока человек не испробует все средства удаления «этого зла», вплоть до применения «гнева на тех, кто владеет тем, что мы ценим и желаем». Также философ сравнивал зависть с чумой, «меняющей свои симптомы» (там же, с. 79).