История европейской философии: курс лекций

1) Подчинение авторитету. Когда неопытный индивид перенимает чьё-то чужое суждение только потому, что это суждение принадлежит какому-то авторитету, то тогда и возникает эта ошибка. Предупреждение этой ошибки состоит в предварительной критической проверке любого суждения, кому бы оно ни принадлежало, пусть бы даже и несомненному авторитету, прежде чем признать это суждение истинным, и только потому, что это суждение самостоятельным критическим анализом признано истинным, уже затем можно усвоить это суждение, т. е. признать это суждение, чужое по происхождению, своим суждением.

2) Подчинение привычке. Ошибка происходит оттого, что индивид наивно оперирует суждениями, перенятыми им от взрослых ещё в детстве и отрочестве, и поэтому ставшими ему привычными, но при этом эти привычные для индивида суждения никогда не проходили проверку на истинность самим индивидом. Предупредить эту ошибку в принципе невозможно, ибо привычные суждения начинают перениматься именно в детстве и отрочестве, когда критическая способность в индивиде ещё почти что отсутствует. Остается только исправление этой ошибки, которое состоит в том, что перенятые в детстве и отрочестве суждения, ставшие привычными, впоследствии критически пересматриваются на предмет их истинности или ложности, и после критики признаются истинными и усваиваются, или ложными и отвергаются.

3) Подчинение ходячим суждениям. Ошибка в том, что индивид подчас бездумно перенимает мнения толпы, т. е. наиболее невежественной и аффектированной части обывателей, и поэтому сам становится носителем этих мнений, часто не только рационально нелепых, но даже и опасных для общественного порядка. Предупредить или исправить эту ошибку следует тем же способом, что и предыдущие ошибки, – своим самостоятельным рационально-критическим анализом.

4) Самообольщение. Ошибка, являющаяся следствием этой причины, состоит в том, что тот фактический набор суждений, который так или иначе сложился у индивида и который никогда самим индивидом не подвергался критическому анализу, оценивается самим индивидом как его личное бесспорное знание истины, хотя на самом деле этот набор суждений в основном есть заблуждение. Проще сказать, сущность этой ошибки в том, что отсутствие знания у индивида квалифицируется самим индивидом как наличие знания.

Нетрудно заметить, что в этом перечне причин заблуждений и самих заблуждений, строго говоря, ничего специально философского (в данном случае: гносеологического) нет. Всё это рассуждение есть изложение довольно-таки простой житейской истины, не выходящей за рамки обычного здравого смысла – истины о том, что при приобретении знания индивиду надо быть осмотрительным, чтобы не принимать в качестве знания того, что на самом деле знанием не является. С этим никому и никогда не приходило в голову спорить.

Сама классификация причин заблуждений невнятная. Первые три пункта, по сути дела, выражают одну и ту же мысль, – что причиной ошибки в процессе комплектования своего личного знания путем перенимания чужих суждений из разных источников является отсутствие предварительной критической оценки этих перенимаемых суждений, и поэтому можно получить в этих суждениях не знание, а заблуждение. Разница только в различии тех источников, из которых индивид перенимает чужие суждения, чтобы из них составить свое индивидуальное знание. И способ исправления или предупреждения возникающей ошибки во всех трёх случаях один и тот же – критическое переосмысление тех суждений, которые индивид собирается перенять из какого-то источника или уже перенял. Так что вместо трёх первых пунктов классификации проще всего оставить только один, предупреждающий о риске некритического усвоения чужих суждений. Четвёртый пункт классификации вообще логически не вписывается в сам замысел классификации. Ведь классификация задумывалась как перечисление причин возможных ошибок при усвоении чужих суждений. А четвёртый пункт классификации говорит о психическом состоянии индивида, который свое фактическое невежество принимает за истинное знание. Сущностью этого психического состояния является, во-первых, самообман (свое неведение выдает самому себе за знание), а во-вторых, и это в данном случае более важное, насильственно для самого себя же не допускает даже мысли о вскрытии этого самообмана. Проще говоря, четвертый пункт классификации говорит о психическом состоянии индивида, у которого по каким-то причинам критическая способность или атрофирована, или, чаще всего, подавлена самим индивидом. Понятно, что в таком аффектированном психическом состоянии индивид не способен критически отнестись к содержанию своей душевной жизни, а значит, и не способен отличить истину от заблуждения в той части содержания своей душевной жизни, которую он выдает самому себе за знание.

Но все это относится к психологии (и даже в какой-то степени к психиатрии), но не к вопросу о происхождении ошибок при попытках составить себе знание из перенятых из различных источников чужих суждений, вопросу, примыкающему ближе всего к гносеологии, а не к психологии.

И последнее. Странно, что Роджер Бэкон посвятил специальное рассуждение сравнительно второстепенному пункту о риске перенимания чужих суждений для приобретения знания. Ведь общее школьное образование (в широком смысле) есть, в сущности, ничто иное как сплошной процесс перенимания учащимися чужих суждений, заключенных в учебниках, в лекциях преподавателей и вообще во всей конкретной школьной учебной программе. Здесь риска перенять не то, что надо перенять, в принципе быть не может, ибо школьные программы, составляемые опытными специалистами, этот риск исключают. Остается только бытовая жизнь индивида, в которой действительно есть риск нахвататься из разных источников (включая беспорядочное чтение книг) разного вздора, никакого отношения к здравому знанию не имеющего. Но предупреждение об этом риске именно по отношению к бытовой жизни индивида смысла почти не имеет, ибо бытовая жизнь индивида вообще и, особенно, в информационной своей части (где и циркулируют все чужие для индивида суждения) носит преимущественно хаотический, случайный характер, при котором внешнее регулирование, в данном случае в виде предупреждения, даже и немыслимо.

Отдельной рубрикой в истории средневековой философии проходит тема проникновения в Западную Европу информации об античной греческой философии путём переводов на латинский язык арабских текстов, содержавших эту информацию. Эти переводы начались ещё в XI веке, но особенно интенсивно они производились в XII веке, а в XIII веке содержание этих переводов было уже хорошо известно европейским интеллектуалам. Эффект влияния этой информации на европейские умы был настолько сильным, что впоследствии было даже общепризнано, что именно со времени усвоения европейскими учеными содержания философских знаний, поступивших к ним через арабские тексты, начался принципиально новый период истории европейской философии. Рубежом считается 1200 год (понятно, что это условно-символическая дата).

Греческая философия на арабском языке? Как она вообще оказалась у арабов? С возникновения ислама в VII веке военно-политическое господство исламитов стремительно распространялось по всем направлениям. Очень быстро под господство мусульман попали некоторые территории, принадлежавшие ранее Византии. В частности, Сирия (в широком смысле: от Средиземного моря до Месопотамии, и от верховьев Тигра и Ефрата до Аравии). Население этого культурно-исторического региона, говорившее на местном, сирском (= сирийском) языке, продолжало оставаться довольно долго в значительной степени христианским (преимущественно в несторианской модификации) и под мусульманским господством. В умственном обиходе сирийских интеллигентных христиан-несториан имелись переведённые на их язык тексты греческих философов. С этих то сирских вариантов греческих философских текстов и были сделаны переводы на арабский язык всего наличного для той эпохи греческого философского материала.

Исламские интеллектуалы весь поступивший к ним греческий философский материал, особенно труды Аристотеля, тщательно проанализировали и снабдили комментариями. Здесь выделяются два имени – Авиценна (980–1037) и Аверроэс (1126–1198). Авиценна написал обширное сочинение, которое представляло собою подробный комментарий к большинству основных философских текстов Аристотеля. Аверроэс составил, помимо прочего, «Большой комментарий» к трудам Аристотеля, в котором сочинения Аристотеля («Метафизика», «Физика», «О душе», «О небе», «Первая аналитика») толковались особенно тщательно. Сочинения Авиценны и Аверроэса, переведенные на латинский язык, и оказали то сильнейшее влияние на европейскую ученость, о котором сказано выше.

Основных причин этого влияния две. Во-первых, из этих именно сочинений исламских учёных западноевропейцам стал известен Аристотель почти во всей полноте своих трудов. До этого им были известны всего лишь два-три кратких сочинения Аристотеля по логике и несколько довольно схематичных комментариев Боэция на них, и всё. Во-вторых, тщательность комментариев. Ведь комментарий есть по своему существу объяснение текста, выявление его смысла. Качество комментария тем выше, чем тщательнее он осуществляется. У Авиценны и Аверроэса качество их комментариев на сочинения Аристотеля было, по признанию их европейских учеников, высочайшим. Эти комментарии превратились, по сути дела, в учебный курс по теме «Философия Аристотеля».

Но, кроме этих двух основных причин влияния сочинений Авиценны и Аверроэса на европейских интеллектуалов, были и другие причины этого влияния, объективно не столь значительные, но на практике не менее действенные. Прежде всего, сходство в оценке значения философии для богословия (соответственно, исламского и христианского) между мусульманскими учеными-богословами, какими были Авиценна и Аверроэс, и христианскими богословами-схоластами. И у тех, и у других значение философии для формирования соответствующей богословской системы признавалось насущно необходимым. Христианские богословы-схоласты в этом отношении были естественными продолжателями дела своих предшественников в лице таких апологетов как Климент Александрийский и Ориген, и таких учителей Церкви как св. Григорий Нисский, св. Василий Великий, св. Григорий Богослов (Назианзин) и, особенно для латинского Запада, блж. Августин. Все эти мыслители считали философию неотъемлемой частью той словесной образованности, без предварительного усвоения и дальнейшего использования которой невозможно рационально выразить сущность христианского вероучения. А без рационального выражения сущности христианского вероучения (в той степени, в которой это рациональное выражение осуществимо в принципе) невозможно обучить христианскому вероучению кого бы то ни было. А без обучения невозможна апостольская миссия, по крайней мере среди образованных язычников.

Но и исламские богословы были поставлены в похожие условия. Их религия возникла в окружении высококультурных религиозных систем, в которых теоретическая часть была или давно рационально оформлена (иудаизм, зороастризм, браманизм, буддизм, вавилонская и египетская религиозные метафизики), или не так давно, но всё же в достаточной степени рационально продумана и изложена (эллинистический неоплатонизм, манихейство, христианство). Сам же ислам провозгласил себя принципиальным и абсолютным монотеизмом, противопоставляя себя тем самым всем остальным религиям как вариациям языческого многобожия[5]. Но провозглашённый монотеизм нуждался в теоретической проработке, то есть в нахождении таких понятий, суждений и умозаключений, при помощи которых принцип монотеизма предстал бы в виде более или менее подробного учения, способного действовать научающим и убеждающим образом на умы людей. А такие понятия, суждения и умозаключения уже имелись в наличии в греческой философии, особенно – в философии Аристотеля и у неоплатоников.

Исламские богословы и использовали этот умственный арсенал для рационального формирования своего вероучения. В доказательстве бытия Бога, отредактированном Авиценною, например, легко узнаётся Аристотель[6]. Чтобы подчеркнуть абсолютный характер исламского монотеизма, Авиценна в учении о сущности Бога проводит мысль об абсолютном единстве и простоте Бога[7]. Эта мысль взята у Аристотеля. Точнее сказать, у Аристотеля, толкуемого в духе неоплатонизма.

Оттуда же взято разъяснение Авиценною характера взаимоотношения Бога и мира. Это взаимоотношение рассматривается как следствие причинного отношения Бога к миру. Если бесспорно, что отношение Бога к миру есть отношение причины и действия, то неизбежен вывод, что ни мир без Бога, ни Бог без мира не мыслимы. Но ведь Бог вечен. Следовательно, как будто напрашивается вывод, что мир подходит под категорию вечности. Этот вывод можно сформулировать, но с одним чрезвычайно важным уточнением. И Бог вечен, и мир вечен. Но в этих двух суждениях категория вечности понимается по-разному. По отношению к предметно-чувственному миру вечность понимается как бесконечная временна́я длительность. По отношению же к Богу вечность понимается как состояние вне времени.

Из тесного взаимоотношения Бога и мира вытекает ещё один важный вывод, а именно, что существование мира немыслимо без постоянной обусловленности его бытия Богом. Бог не просто сотворил мир, но, сотворив мир, Он поддерживает его существование. Без этой поддержки мир не мог бы существовать сам по себе[8].

Что касается способа сотворения мира, то Авиценна полностью перенял неоплатоническое учение об эманации, но оснастил это учение своими самостоятельными подробностями и соответствующим этим подробностям терминами[9].

В антропологии Авиценна следует за Аристотелем, усматривая в уме человека исключительную его особенность, принципиально отличающую его от остальных сотворенных существ и даже делающую человека в какой-то степени похожим на Бога.

Но, вместе с познавательной деятельностью ума, Авиценна признает наличие в человеке и мистической познавательной способности[10]. Мистическую способность Авиценна толкует в подчеркнуто религиозном духе. Мистическое озарение есть высшая ступень познания для человека. Оно не может осуществиться без тщательной нравственной подготовки человеческой души к его, мистического озарения, восприятию.

В психологии (как части антропологии), кстати, Авиценна держался твердого традиционного религиозного убеждения в бессмертии души. Для рационального подтверждения бессмертия души Авиценна ссылался на её нематериальность. В этом пункте влияния Аристотеля, как будто, и не могло быть. Ведь Аристотель, как известно, отрицал теорию переселения душ, а эта теория есть неизбежное логическое следствие убеждения в бессмертии душ. Души потому и переселяются в различные тела, что они, души, бессмертны, а тела, их временные носители, смертны.

Но, на самом деле, влияние Аристотеля на Авиценну проявилось и в психологии. Аристотель, как известно, усматривал в душе три яруса: растительный, животный и разумный. Но растительные и животные проявления жизни человека настолько связаны с телом (растительная жизнь – это питание и размножение, животная жизнь – это способность ощущать и чувствовать), что вместе с телом они и исчезают. Но разумная деятельность человека не связана с телом, она есть истинная сущность души. Авиценна полностью перенял эту мысль у Аристотеля, о чем уже говорилось выше (при изложении антропологии Авиценны).

Но как примирить признание разума сущностью человеческой души с признанием традиционного религиозного учения о бессмертии души? Авиценна примирил эти два положения в следующем учении. Душа, конечно, бессмертна. Но так как сущность души есть разум, то признание бессмертия души равнозначно признанию вечности разумной основы бытия. Бессмертие души отождествляется с вечностью разума. Понятно, что такое «примирение» означает, по существу, отказ от традиционной религиозной метафизики и замену её метафизикой философски пантеистической, в которой разум отождествляется с Богом, и религиозное спасение представляется в виде слияния человеческой души как капли разума с океаном разума – Богом. Но ислам твердо стоял в русле религиозной традиции, в которой признание бессмертия человеческих душ тесно связано с верой в будущее воскресение человеческих тел.

Вопрос о воскресении тел Авиценна разрешил ставшей впоследствии знаменитой теорией «двойной истины». С точки зрения религии воскресение тел есть несомненное положение, но с точки зрения философии воскресение тел является условно-относительной истиной. Утверждаемое религиозной верой воскресение тел для разума есть лишь образное подтверждение мысли о бессмертии души.

Философские взгляды Аверроэса так же есть ничто иное как парафразы мыслей Аристотеля. В толковании Аристотеля Аверроэс в основном следует за Авиценною. Но есть и отличия. В объяснении процесса рационального познания Аверроэс, например, проводит мысль, что участие самого индивида в его, рационального познания, возникновении чрезвычайно незначительно. Самостоятельность человека проявляется только на уровне так называемого «пассивного разума»[11]. То есть, на уровне обычной рассудочной деятельности, сущность которой состоит в том, чтобы создавать в душе человека индивидуальные представления (= образы = копии) предметов чувственного мира. И только. Очевидно, что никакого по-настоящему серьезного гносеологического значения такая деятельность «пассивного разума» не имеет. Истинного, философского знания «пассивный разум» дать не может, ибо представления, которыми оперирует «пассивный разум», не являются элементами истинного знания. Такими элементами являются только понятия. Но понятия образуются в результате действия уже собственно разума.

И далее Аверроэс излагает свое толкование теории Аристотеля о возникновении понятий. Итак, исходным материалом для возникновения понятий являются обычные чувственные представления. Действие разума в познавательном процессе состоит в том, что он, разум, подвергает чувственные представления анализу (разбирая признаки представлений на существенные и несущественные), извлекает (= абстрагирует) только существенные признаки и соединяет эти существенные признаки в чисто умственные образы, которые и называются понятиями. Проще говоря, разум из чувственного образа (= представления), который не есть истинное знание, а только предварительная заготовка для получения истинного знания, выявляет своей абстрагирующей способностью умопостигаемый образ (= понятие), который и есть элемент истинного знания. А совокупность понятий дает философское знание во всей полноте. Пока всё, в сущности, есть повторение хода мыслей Аристотеля.

К этому Аверроэс присоединяет свои самостоятельные выводы. Сама познавательная способность получать из чувственных представлений умопостигаемые понятия выводит человека за рамки индивидуального бытия и делает его причастником мирового, вселенского разума. Но в действии этой способности никакой заслуги человека как индивида нет. Весь процесс возникновения понятий осуществляется не в тесном мирке индивидуальных человеческих переживаний, а представляет собою онтологическую, объективно-космическую реальность. Самодеятельность человека возможна только на уровне «пассивного разума» (= рассудка), когда создаются чувственные образы окружающих человека предметов. В интеллектуальном же познании реальная самодеятельность человека невозможна[12]. На рассудочном уровне познания, где самостоятельная активность человека вполне осуществима, достигается та сумма знания, которую Аверроэс называет «приобретённым разумом»[13]. Но настоящее рациональное знание, конечно, достигается только на уровне истинного разума, истинного интеллектуального познания. Каким образом? Подробностей о способе происхождения чистого рационального знания Аверроэс не приводит. Только одна общая мысль, сущность которой в следующем. Так как истинный человеческий разум (не рассудок) имеет ту же природу, что и божественный разум, ибо человеческий разум есть эманация божественного разума, то человеческому разуму в его познавательной деятельности доступны все онтологические ступени бытия, ибо все ступени вселенского бытия, кроме материи, тоже есть следствия эманации божественной реальности, которая, божественная реальность, и есть божественный разум. «Подобное познается подобным». И когда такое познание осуществляется человеческим разумом, то тем самым осуществляется высшая форма познания, на которую способен человек. И это высшее познание приносит человеку и высшее интеллектуальное (= духовное) наслаждение, которое, в свою очередь, есть свидетельство духовного совершенства человека, равного его уподоблению Богу на уровне познания.

Этот ход мыслей Аверроэса есть, по сути дела, повторение гносеологических размышлений неоплатоников, у которых также человек восходит в своем познании от низшего уровня, выявления идей в чувственных представлениях, через непосредственное, интуитивное познание идей, – к отождествлению индивида с Богом в высшем своем познавательном состоянии. Повторение, правда, лишь частичное, потому что у Плотина, во-первых, имела место категория непознаваемости Бога чисто рациональным способом, а, во-вторых, способом познавательного отождествления с Богом Плотин предлагал мистический «экстасис». У Аверроэса нет ни категории рациональной непознаваемости Бога, ни учения о мистическом познании, об «экстасисе». Гносеологическую мистику Аверроэс отвергал в принципе. Только наука, под которой он подразумевал именно чисто рациональное познание, т. е. философию, для него есть единственный способ достижения истины.

Но если это так, то как быть с религией? Не мог же Аверроэс, будучи мусульманином, отрицать религию (для него это ислам) как источник и хранилище мировоззренческой истины. Неизбежно возникает следующая умственная диспозиция: источник истины – религия, а путь к истине – философия. Не противоречие ли это? Секуляристы всех эпох и всех культур, например, усмотрели бы в этом сопоставлении религии и философии именно противоречие. Если философия есть единственный путь к истине, то религия в принципе не нужна, потому что религиозный путь к истине – это уже другой путь к истине, отрицаемый философией. А если религия содержит в себе истину, то философия как поиск истины теряет смысл: истина уже в наличии, искать, следовательно, нечего. Аверроэс так плоско не рассуждал. Для него религия есть непременная предпосылка философии. Кто не искал истины в религии, для того и поиск истины в философии не имеет смысла. Поиск истины, где бы он ни осуществлялся, в религии ли или в философии, предполагает уверенность в наличии истины, без которой, уверенности в наличии истины, сам поиск истины не мог бы даже начаться. Поэтому последовательные скептики, как правило, отрицают одновременно и религиозную истину, и философскую. Но если все же истина ищется, то её поиск осуществляется и в религии, и в философии. Общая цель – поиск истины – исключает возможность существенного противоречия между религией и философией. Фактически встречающиеся между ними противоречия суть мнимые, кажущиеся, которые нетрудно примирить.

Основная причина видимых, кажущихся расхождений между религией и философией состоит в том, что для религии типичным способом выражения убеждений служит художественная образность, а для философии – рациональное суждение. На самом деле одно другому, конечно, не противоречит. Напротив, художественная сторона религии, проявляющаяся в культе и в молитвословиях, естественно гармонирует с философией, проявляющейся в религиозной метафизике.

Тем не менее, всё же существуют между религией и философией такие положения, по отношению к которым примирить стороны невозможно. Бессмертие души, например. Аверроэс твердо стоял в убеждении, что с философской точки зрения бессмертие индивидуальной души человека есть бессмыслица. Ведь все состояния души и все её функции, кроме чисто разумных операций, связаны с телом, поэтому даже представить душу существующей независимо от тела невозможно, а не то чтобы представить это отдельное от тела существование души бессмертным. О бессмертии по отношению к душе можно говорить только в следующем единственном смысле. Индивидуальный человеческий разум действительно несёт в себе момент бессмертия, но сама категория бессмертия приложима только к совокупности человеческих индивидуальных разумов. Бессмертен не индивидуальный человеческий разум, а разум всего человечества. Поэтому допустимо говорить только лишь о некоем аллегорически понимаемом бессмертии всего человеческого рода и только на том основании, что человеческий род есть носитель всечеловеческого разума. И всё. Бессмертие же индивидуальных человеческих душ как онтологических единиц и размышления о судьбах этих душ после их разъединения с телами (в момент смерти) с точки зрения философствующего разума есть наивное умствование, могущее удовлетворить лишь непритязательные умы простых верующих, но не философов. Очевидно, что такое теоретизирование неприемлемо для религии. Налицо противоречие по вопросу о бессмертии человеческой души между религией и философией.