Век диаспоры. Траектории зарубежной русской литературы (1920–2020). Сборник статей

Наряду с этими всеобъемлющими определениями, диаспоральным лексиконом постоянно пользуются при обсуждении меньшинств (при этом происходит определенная перекличка с постколониальным дискурсом). Большинство работ выделяют три основных компонента диаспорального опыта: родина, миграция и пересечение границ, отчужденность внутри страны проживания – хотя бы для того, чтобы проблематизировать их и переосмыслить их актуальность. В отличие от политизированных утверждений Эдварда Саида, что в современном мире изгнание невозможно без триумфальной идеологии «возрожденного народа», современное академическое сообщество довольно скептически оценивает представления о месте происхождения и родине как объектах неизбывной ностальгии и устремлений. Метафора движущегося корабля, предложенная Полом Гилроем28, сместила акцент с телеологии возвращения в реальный или воображаемый национальный дом на процесс миграции и идентичность, взятую в пространственном измерении. А Джеймс Клиффорд подчеркивает децентрализованное, латеральное движение между разными локусами диаспорального сообщества29. Такие категории, как «диаспорическое воображаемое»30, риторические конструкции места исхода без физической репатриации31 и «диаспорическая интимность» между иммигрантами из разных частей света, развивающими новую солидарность с пришельцами вроде них самих32, еще сильнее уменьшили роль отечества. Более того, при обсуждении диаспор на первый план выдвигаются взаимоотношения со страной проживания. Диаспоральная теория с самого начала постулировала диаспору как категорию Другого по отношению к (принимающему) национальному государству33. По Роджерсу Брубейкеру, диаспоральная идентичность определяется инаковостью и сохранением дистанции по отношению к принимающей стране34. То же можно было бы утверждать и о связи между диаспоральным сознанием и метрополией35. Таким образом, напрашивается вывод о том, что диаспорическая субъектность и воображаемое сообщество диаспоры конституируются по отношению к многочисленным категориям как внутри, так и вне бинарных оппозиций36.

Несмотря на пластичность диаспоры как методологического инструмента для анализа современного антропологического опыта, некоторые критики, по-прежнему определяющие этот концепт через нацию, предсказывают ее неизбежный конец37. Возможно, в социально-экономических контекстах диаспора изживает себя как форма организации сообщества за пределами метрополии или по крайней мере сильно трансформируется, но к диаспоральным культурным и литературным практикам малоприменимы дуалистические подходы, особенно те, которые противопоставляют диаспору национальному государству, что бы под ним ни подразумевалось – родина или страна проживания. В этой книге мы интерпретируем диаспоральную литературу как критическую перспективу, как определенную парадигму прочтения экстерриториальных текстов, которая требует транснационального мышления и проблематизирует привычные практики литературной критики, основанной на национальной модели. Отрицая изоморфность нации, географической территории и языка, литература диаспоры выходит за пределы национального поля как нормативного культурного пространства и дестабилизирует национальный язык как привычное средство коммуникации. Как показывают проведенные нами исследования экстерриториального словесного творчества последнего столетия (включая перевод и самоперевод), для литературы диаспоры характерна гибридность, она обращена к разным геокультурным территориям и вступает в диалог (часто в критическом или ироническом ключе) с различными доминантными нарративами. Охватывая нацию и весь мир, она позиционирует себя как «третье пространство» [thirdspace]38, т. е. область, где национальное проникает в глобальное и наоборот, генерируя новые формы познания действительности. Креативность диаспоры питается энергией, выделяющейся в результате таких сдвигов и коллизий. Однако жить и писать, постоянно преодолевая географические, дискурсивные и художественные границы, – непростая судьба. Человек, оказавшийся в промежуточной позиции между странами, культурами и языками и рефлексирующий о своем положении между национальным и транснациональным, живет в нескольких мирах и в то же время ни в одном. Невыносимая легкость диаспорического бытия оборачивается амбивалентным состоянием принадлежности двум культурам и абсолютной отчужденности39.

Структура книги и обзор представленных в ней тематических и теоретических подходов к литературе диаспоры

Стремясь определить концептуальные территории, занимаемые экстерриториальной литературой, авторы собранных здесь работ подвергают критической оценке вышеизложенный терминологический лексикон, одновременно оспаривая, расширяя и углубляя существующие дефиниции. Различные исследования сгруппированы в этом сборнике вокруг трех более общих категорий: перформативность, язык и вымышленная или реальная география.

В Части первой, озаглавленной «Диаспорическая идентичность и перформативные практики в транснациональных контекстах», обсуждаются, в частности, процессы постоянной реартикуляции диаспорической идентичности путем воспроизведения интеллектуальных, эмоциональных и поведенческих моделей, накопленных в культуре за многие столетия. «Стремление к значимости»40, мотивирующее, по мнению Бродского, эмигрантскую интеллигенцию, может подталкивать ее в разных направлениях. Некоторые формулируют свою роль, апеллируя к знаменитым предшественникам, включая исторических (Овидий, Данте, Байрон) или мифических (Одиссей) персонажей. Другие же позиционируют себя в диаспоре, применяя к себе значимые метафоры из национального культурного канона. В любом случае, как замечает Андреас Шёнле, «изгнание – не частное дело, а ряд поступков, рассчитанных на реакцию публики» (по крайней мере, потенциальной), и основываются эти поступки на импровизации. Постоянно меняющиеся обстоятельства вызывают неожиданные повороты в самоопределении «актеров», вынуждая их пробовать новые роли.

В Части второй, «Эволюционные траектории: адаптация, „скрещивание“ и транскультурная полиглоссия», предлагаются два взаимодополняющих подхода к культурной и лингвистической гибридности, которая пронизывает литературное творчество диаспоры: эволюционная биология и теория самоперевода. Для объяснения процессов, которые постепенно сформировали глобальную русскоязычную диаспору, применяются такие понятия, как адаптивный ландшафт, генетические мутации, «скрещивание» и транскультурная полиглоссия.

Часть третья, «Воображаемые локусы единства и различия», объединяет главы трех авторов, каждый из которых, основываясь на особой методологической базе, анализирует дискурсивные конструкции пространства и стратегии репрезентации в текстах удаленности от метрополии или близости к ней, с одной стороны, и к диаспоре, с другой. Обращаясь к широкому спектру тем – поэтическая антология и электронные медиа, блокада Ленинграда, преимущества удаленности писателей от центров русскоязычной культуры, – авторы ставят вопрос о релевантности географического местоположения как такового для диаспорической специфики.

В главе «Эмоциональная, моральная и идеологическая амбивалентность изгнания: Николай Тургенев и перформанс политической эмиграции» Андреас Шёнле предлагает парадигму русской политической эмиграции, актуальную, по его мнению, на протяжении XIX и большей части XX века. В центре его исследования находится опыт Николая Тургенева (1789–1871), европеизированного дворянина, придерживавшегося либеральных взглядов и ратовавшего за конституцию и отмену крепостного права. Тургенев пытался проводить в жизнь свои идеалы, находясь на государственной службе, пока начавшееся расследование по делу декабристов не вынудило его остаться за границей, куда он направился на лечение. В России он был заочно приговорен к смертной казни за участие в тайных политических и литературных обществах, несмотря на его заверения, что он никоим образом не преследовал цели изменения политического строя. Тургенев фактически пробыл в изгнании до 1857 года, когда он был помилован недавно взошедшим на престол Александром II. Впоследствии он совершил три поездки в Россию, но его постоянным местожительством так и оставалась Франция. Из своего европейского далека Тургенев неоднократно обращался к царю с просьбой о повторном судебном разбирательстве, для того чтобы восстановить свою честь и достоинство. На протяжении многих лет он вел дневники, писал трактаты о социально-политической обстановке в России, мемуары, а также стихи.

Рассуждая об относительной устойчивости или переменчивости эмоций, моральных и идеологических представлений человека в изгнании, Шёнле опирается в том числе на понятие Питера Бёрка «окказионалистский поворот»41. Он показывает, как опыт Тургенева, заключавшийся в постоянных метаниях между трагическим разрывом и освобождающим самопреобразованием, ставит под сомнение некоторые общепринятые положения теории диаспоры, в частности, сформулированные Саидом, Гилроем и Тихановым. Шёнле утверждает, что русская парадигма изгнания пронизана глубочайшей амбивалентностью, и выделяет следующие ее основные аспекты:

– отсутствие «подлинного дома», ибо еще до эмиграции будущие изгнанники испытывали отторжение от многих сфер жизни на родине; Россия мнится как своего рода дом только на безопасном расстоянии; изгнание становится преобразованием изначальной «инаковости по отношению к родине»;

– восприятие западной страны как более развитой; перемещение на Запад, таким образом, часто представляется как цивилизационный скачок в будущее, желаемое для России;

– оказавшись после эмиграции в ситуации большей свободы, изгнанники, вместо того чтобы безоговорочно принять новые нормы существования и западную идентичность, продолжают «оглядываться назад»; они стремятся оказывать влияние на политическое и культурное развитие России, формировать общественный дискурс и выступать в качестве совести нации, даже если за границей выполнение этой элитарной функции ограничено (цензурой в России, недостаточностью форумов для популяризации их взглядов в диаспоре, да и просто равнодушием со стороны бывших соотечественников);

– убежденность изгнанников в своем «праве и долге действовать ради народного блага» побуждает их вступить в переговоры с правителем (государем, первым лицом).

Эта парадигма, возможно, не учитывает многочисленных вариаций, но она задает ряд важных критериев, позволяющих оценить, почему некоторые из ее элементов сохранялись почти без изменений на протяжении длительного времени, а другие потеряли свою релевантность. Тем самым она дает нам возможность точнее определить сложную динамику русской диаспоризации.

Эмигранты, уехавшие после революции, разумеется, испытывали отчуждение от родины, но их отношение к ней отличалось от убежденности Тургенева в том, что можно любить свою страну, не уважая своих соотечественников. Постреволюционные изгнанники были свидетелями того, как резко и мгновенно Россия, которую они знали и любили, изменилась до неузнаваемости. В эмиграции многие культивировали идеализированный образ традиционной России, были непримиримыми противниками большевиков и видели свою миссию в том, чтобы всеми силами способствовать их дискредитации (для некоторых это выразилось позднее в поддержке фашизма как реальной силы, способной уничтожить сталинский режим42). Однако советские эмигранты более позднего периода, в особенности диссиденты-семидесятники, были практически со школьной скамьи отчуждены от родины, и если и испытывали ностальгию после эмиграции, то по своему кругу общения, а не по стране как таковой. Более того, Тургенев критиковал русскую элиту, которую он считал бесконечно чуждой подлинному русскому духу, а в крепостных крестьянах видел носителей исконных национальных ценностей. Позднее революционные события, обернувшиеся бессмысленным и беспрецедентным насилием, разрушили иллюзии интеллигенции о духовности и моральных качествах «народа-богоносца». Вспомним, как Бунин в «Окаянных днях» живописал охватившее народ упоение насилием: «…солдаты и рабочие „ходят по колено в крови“. Какого-то старика полковника живьем зажарили в паровозной топке». На манифестации он наблюдает за собравшейся толпой:

…знамена, плакаты, музыка – и кто в лес, кто по дрова, в сотни глоток:

– Вставай, подымайся, рабочай народ!

Голоса утробные, первобытные. Лица у женщин чувашские, мордовские, у мужчин, все как на подбор, преступные, иные прямо сахалинские. Римляне ставили на лица своих каторжников клейма: «Cave furem». На эти лица ничего не надо ставить, – и без всякого клейма все видно.

Убежденность в превосходстве западной цивилизации также подверглась ревизии в новом историческом контексте. Безусловно, эмигрантам всех поколений было свойственно видеть в Европе благую альтернативу царящей в России «азиатчине», и многие утешались надеждой на то, что по крайней мере благодаря изгнанию они окажутся в лоне давно любимой ими европейской культуры. Вячеслав Иванов, например, чувствовал себя столь комфортно в Италии, что даже отзывался о тех, что остался на родине, как о находящихся «за рубежом». А много десятилетий спустя, когда советская эпоха уже стремительно, хотя и незаметно, близилась к концу, Иосиф Бродский продолжал разделять непоколебимую веру российской интеллигенции в передовой и либеральный Запад:

Перемещенные и неуместные – суть общее место нашего столетия. А общее у нашего изгнанного писателя с Gastarbeiter или политическим беженцем – то, что в обоих случаях человек бежит от худшего к лучшему. Истина заключается в том, что из тирании человека можно изгнать только в демократию. Ибо старое доброе изгнание – нынче совсем не то, что раньше. Оно состоит не в том, чтобы отправиться из цивилизованного Рима в дикую Сарматию или выслать человека, скажем, из Болгарии в Китай. Нет, теперь это, как правило, – переход от политического и экономического болота в индустриально передовое общество с новейшим словом о свободе личности на устах. И следует добавить, что, возможно, дорога эта для изгнанного писателя во многих отношениях подобна возвращению домой, потому что он приближается к местонахождению идеалов, которыми все время вдохновлялся43.

В то же время русские эмигрантские дискурсы XX века были не в меньшей степени отмечены сильным разочарованием в западных ценностях, европейском менталитете и образе жизни. У целого ряда писателей и мыслителей мы замечаем глубокое неприятие Европы, наблюдаемой на близком расстоянии. Николай Бердяев объявил о конце европейской монополии на культуру еще в дореволюционной статье «Конец Европы» (1915) и продолжал систематически критиковать современную цивилизацию после эмиграции, предупреждая о наступлении «нового средневековья». Для Бердяева, как и для многих его современников, Первая мировая война стала поворотным моментом истории. Война, по его словам, выпустила на свободу «демонов ненависти и человекоубийства», которые «продолжают действовать в современном мире»44. В статье 1932 года «Духовное состояние современного мира», опубликованной в эмигрантском журнале «Путь», и в своей более поздней работе «Пути гуманизма» (1946) он развивал положения о кризисе человека и процессах дегуманизации, вызванных техническим прогрессом, ускорением жизни и выходом на историческую арену «масс и коллективов, в которых теряется человек»45. Наряду с работами Бердяева огромное влияние на мировоззрение эмигрантской интеллигенции, особенно более молодого поколения, оказала книга Льва Шестова «На весах Иова (Странствования по душам)» (1929). Без преувеличения можно сказать, что Шестов способствовал формированию русской разновидности экзистенциализма, во многом предвосхитившей его более поздние формулировки во французской и западноевропейской философии. В некоторых аспектах русский эмигрантский экзистенциализм является наиболее экстремальным выражением негативной антропологии, существенно расходящейся с классическими экзистенциалистскими нарративами Камю и Сартра, не говоря уже о высказываниях последнего о личной ответственности индивида за осмысленность своего существования, сделанные в послевоенные годы.

Экзистенциальная философия эмиграции, а также западный модернизм 1920–1930‐х годов сформировали особый контекст, в котором были созданы, возможно, одни из самых нигилистических произведений русской литературы, содержащие радикальную переоценку духовных и этических оснований европейской культуры, гуманистической традиции и самой человеческой природы. Среди таких взрывных текстов, не только отразивших цивилизационный коллапс, но и предложивших новый эстетический язык для выражения крайней дегуманизации мира и человека, можно назвать «Распад атома» (1938) Георгия Иванова, «Ночные дороги» (1939–1940, 1951) Гайто Газданова, рассказы и романы Василия Яновского и других младоэмигрантов. Это новое видение всеобщего распада и тления разделяли и литературные мэтры: цикл «Европейская ночь» (1927) Владислава Ходасевича рисует беспросветный современный мир, в котором влачат примитивное существование погруженные в духовный ступор «Европы темные сыны». Утрачена даже вера в мифотворческий, преображающий потенциал искусства и в возможность катарсиса46. В эмигрантских произведениях критика европейской цивилизации часто оборачивается обнажением всеобщей энтропии и нравственного упадка. Инкарнациями зла оказываются далеко не только Ленин, Сталин или Гитлер – зло представляется вездесущим. Г. Иванов планировал закончить «Распад атома» следующей фразой: «Хайль Гитлер, да здравствует отец народов Великий Сталин, никогда, никогда англичанин не будет рабом!»47. Хотя впоследствии, как он признавался в письме Роману Гулю, он и сожалел о том, что устранил такую концовку, без нее его текст приобрел еще более широкий смысл как отражение «мирового уродства» вообще, а не локализованного в конкретных диктаторах или политических режимах48.

С чем же была связана столь резкая переоценка Европы у ряда авторов постреволюционной волны эмиграции? Вряд ли причина состоит лишь во вполне понятной психологической реакции изгнанников на утрату ими прежнего социального и культурного статуса, ощущение своей маргинальности в новой стране и неизбежный кризис идентичности. Скорее всего, дело было в культурно сформированных чаяниях, подпитываемых русской идеей Европы и недостаточным пониманием ее фактического положения. На протяжении нескольких столетий Россия находилась в сфере влияния европейской культуры, однако, как отмечал Юрий Лотман, даже для русских западников Запад нередко был «лишь идеальной точкой зрения, а не культурно-географической реальностью»49. С началом Первой мировой войны разрыв между идеей Европы – Европой как культурным конструктом – и конкретной действительностью еще более усугубился. Незадолго до своей высылки за рубеж Н. Бердяев писал: «Мы, русские, уже долгие годы оторваны от Западной Европы, от ее духовной жизни. И потому, что нам закрыт доступ в нее, она представляется нам более благополучной, более устойчивой, более счастливой, чем это есть в действительности»50. Оказавшись в европейском лоне, эмигранты вскоре обнаружили, что Европа более не является эпицентром просвещенного мира – она была подорвана потрясениями Первой мировой войны, повлекшей за собой дискредитацию всех фундаментальных философских, этических и религиозных представлений.

Хотя энтропия традиционной культуры стала внутренним сюжетом модернистского искусства и мысли 1920–1930‐х годов в целом, русские эмигранты оказались особенно восприимчивыми к знакам распада и вырождения. На фоне долгой истории европеизации и культурного соперничества с Западом испытываемый ими когнитивный диссонанс между высоким идеалом и убогой реальностью послужил дополнительным источником травмы и пессимизма. Многие утратили питавшие их ранее иллюзии о европейской цивилизации как альтернативе погруженной в хаос России. Охватившее их чувство абсурдности и бессмысленности бытия усугублялось и тем фактом, что они покинули родину в тот момент, когда там царили террор и разруха, а в Западную Европу попали уже после окончания Первой мировой войны. Однако в мирном и спокойном с виду буржуазном мире они обнаружили сходные – если не худшие – проявления зла, садизма, алчности, извращений и глубокого равнодушия к себе подобным. Как пишет Газданов, воевавший до эмиграции в рядах белогвардейцев, «никакая гражданская война не могла сравниться по своей отвратительности и отсутствию чего-нибудь хорошего с этим мирным, в конце концов, существованием»51. Его книга «Ночные дороги» представляет собой попытку как-то понять причины бесконечной «человеческой мерзости»52, «душевного и умственного обнищания»53, отсутствия интеллектуального любопытства и критического мышления в современниках-европейцах, которые, по его словам, жили «в мире реальном и действительном, давно установившемся и приобретшем мертвенную и трагическую неподвижность […] умирания или смерти»54.

Подобное бескомпромиссное осуждение Европы не имеет ничего общего со скептическими замечаниями, которые высказывали некоторые российские интеллектуалы прежде, включая западников вроде Александра Герцена, чей пример оттеняет в исследовании Шёнле опыт изгнания Николая Тургенева. В «Письмах из Франции и Италии» Герцен также говорит о следах распада, которые он замечает в Европе, парадоксально сравнивая свое путешествие туда из России с путешествием назад во времени: из еще не реализованного на родине будущего к атрофированным достижениям древней цивилизации. Но эта оценка ни в коей мере не содержит в себе намека на неизбежный апокалипсис, который смог бы подорвать его веру в телеологию исторического процесса. По Герцену, «Европа идет ко дну оттого, что не может отделаться от своего груза, в нем бездна драгоценностей, набранных в дальнем опасном плавании»55. Герцен несказанно далек от отрицания европейского цивилизационного опыта или же значимости накопленной ею «мудрости» для исторического пути России:

Разве родина нашей мысли, нашего образования не здесь? разве привенчивая нас к Европе, Петр I не упрочил нам права наследия? разве мы не взяли их сами, усвоивая ее вопросы, ее скорби, ее страдания вместе с ее нажитым опытом и с ее нажитой мудростью? […] Былое наше бедно; мы не хотим выдумывать геральдических сказок, у нас мало своих воспоминаний, – что за беда, когда воспоминания Европы, ее былое, сделались нашим былым и нашим прошедшим56.

У постреволюционных эмигрантов, напротив, разочарование в Европе, усиленное переживанием потери родины, привело к возрождению дискурса Серебряного века о неотвратимой гибели Запада. В их сознании апокалиптическое восприятие действительности усугублялось также и привезенным с родины культурным багажом: идеями о вселенской конфронтации Востока и Запада, концепцией панмонголизма Владимира Соловьева, популяризированной в символистской поэзии, размышлениями о кризисе гуманизма в статьях Александра Блока («Крушение гуманизма», 1919) и Вячеслава Иванова («Кручи», 1919)57, а также пророчествами о конце цивилизационного цикла в романе Андрея Белого «Петербург». Неудивительно, что после мистических прозрений, апокалиптических ожиданий, серии войн и революций необычайно популярной оказалась в России книга Освальда Шпенглера «Der Untergang des Abendlandes» («Закат Запада», 1918), переведенная на русский язык под характерным названием «Закат Европы». Еще до публикации русского перевода в 1923 году Шпенглер стал культовым автором для российской интеллигенции. В 1922 года вышел сборник «Освальд Шпенглер и Закат Европы»58, в котором содержатся подробные отклики на книгу ведущих русских философов, трое из которых (Федор Степун, Николай Бердяев и Семен Франк) вскоре были депортированы большевиками на «Философском пароходе». В своих работах периода эмиграции они в определенной степени продолжали диалог со Шпенглером. Наиболее живой отклик у русских читателей нашло шпенглеровское противопоставление культуры и цивилизации. По мысли немецкого философа, цивилизация представляет собой заключительную стадию цикла, когда органическое творчество, характерное для становления и расцвета культуры, вырождается в механистическое воспроизведение искусственных форм. Этот период истощения творческого потенциала предвещает скорую гибель данной культуры. Другим важным моментом в концепции Шпенглера был отход от европоцентризма. Вместо привычного утверждения превосходства европейской культуры он обозначил целый ряд параллельных культур, каждая из которых, по его мнению, проходит в свое время те же самые стадии. Западноевропейская культура, хронологически охватывающая, по мысли Шпенглера, около тысячелетия, от 1000‐го до 2000 года н. э., в данный момент переживает предсмертную стадию. Если воспользоваться этим идиосинкразическим языком, то встречу русских эмигрантов с Европой можно охарактеризовать следующим образом: надеясь соприкоснуться с живительной «культурой», они столкнулись с увядающей «цивилизацией».

Если мы вспомним антизападные высказывания эмигрантов в позднюю советскую и постсоветскую эпоху – от уже упомянутой позиции Александра Солженицына до, скажем, систематической критики Запада Александра Зиновьева, – а также кардинальную переоценку европейского культурного наследия в литературно-публицистических кругах русского Израиля в контексте холокоста и антиизраильской политики Евросоюза59, то мы обнаружим, что интеллигенция диаспоры далеко отошла от убеждений Николая Тургенева и других западников XIX века. Тем не менее даже эта очевидная смена парадигмы сама по себе подтверждает тезис Шёнле об амбивалентности русского изгнания. В диаспоре XX века появились ярко выраженные позиции, отмеченные амбивалентностью по отношению не только к родине, но и ко всему Западу как определенной социально-политической системе, а также идеологической и культурной формации.