Церкви в политике и политика в церквях. Как современное христианство меняет европейское общество

Отдельное существование церковных институтов и общества (а в ХХ в. и противостояние), конфликтогенность религии, ее противоборство с секулярной системой привели к тому, что целый ряд политических философов исключали религию из «демократического мира». Джон Роулз, автор концепции политического либерализма, задавался вопросом: «Как могут те, кто провозглашает религиозную доктрину, основанную на религиозном авторитете, на Церкви и Библии, также придерживаться рациональной политической концепции, которая поддерживает справедливый демократический режим?»[122] Для Роулза религия не играет существенной роли в формировании демократического порядка будущего. Мировоззрение Роулза стало олицетворением той либеральной модели миропорядка, которой противостоят сторонники «традиционных ценностей».

Несмотря на то, что в рамках либеральной политической риторики принято выводить религию за скобки, не упоминать о ней, говорить только как о раздражителе и о культурном элементе, а не о полноправном участнике демократического процесса, в научном дискурсе религия заняла прочное положение. Религия в политическом контексте стала по существу провокатором дискуссии о демократичности общества.

В рамках настоящего исследования важно представить две противостоящих точки зрения – координатора и методолога международного исследовательского проекта World Values Surveys и European Values Survey (самый крупный общеевропейский проект, оказывающий влияние на политическую элиту Евросоюза) Рональда Инглхарта, который делает акцент на индивидуализированной религиозности, и философа С. Хантингтона, для которого религия – это один из локомотивов демократизации. Настоящим оппонентом Хантингтона является Д. Роулз, который на другом полюсе политической философии по сути отрицает институциональную роль религии. В отличие от Роулза, Инглхарт и Хантингтон, находясь в общем тренде развития социальной и политической мысли, скорее опровергают секуляризацию и пытаются описать контуры постсекулярного мира. Оба мыслителя понимают, что без осознания роли религии в этом обществе будущее демократии также оказывается под угрозой.

Секуляризация для Р. Инглхарта – это черта скорее индустриального, чем постиндустриального общества: «Индустриальные общества движутся по пути нарастания материализма, централизма и рутины. Постиндустриальные общества прямо противоположны им. Они делают акцент на творческом потенциале, идеях “духовности” в самом широком смысле этого слова. Церковь, контролирующая государство, уже больше невозможна, но рост “духовности” это, я бы сказал, тенденция. Сегодня гораздо больше людей, чем двадцать лет назад, тратят время на размышления о смысле и цели жизни. Собственно, многое зависит от того, как именно вы определите религию»[123].

Современная роль религии является в значительной степени историческим наследием церквей в этике, экономических отношениях, в «характерном наборе ценностей и представлений» общества той или иной страны. По словам Инглхарта, «тот факт, что общество было сформировано протестантской, конфуцианской или исламской культурной традицией, оставляет на нем неизгладимый отпечаток и выводит на путь, продолжающий воздействовать на его развитие даже после того, как непосредственное влияние религиозных институтов слабеет, – это мы наблюдаем сегодня. Так, хотя в протестантских странах Европы сегодня мало кто регулярно ходит в церковь, общества, сформировавшиеся под воздействием протестантизма, по-прежнему демонстрируют характерный набор ценностей и представлений. То же самое верно для традиционно католических, исламских, православных и конфуцианских стран»[124].

Слабость религии на этапе индустриализации не приводит к исчезновению духовных потребностей. По мнению Инглхарта, наоборот, их значение только усиливается: «Таким образом, хотя в постиндустриальном обществе прежние иерархические церковные институты теряют популярность, духовная жизнь приобретает формы, все более отвечающие целям самовыражения личности». В социологическом и экономическом смысле духовная жизнь объясняется социологом через концепцию «общества знаний», где многое зависит не столько от материальных ограничений, сколько от идей и воображения. Тогда как религиозные убеждения именно в результате секуляризации и индустриализации стали вопросом выбора, творчества и самовыражения. Согласно сравнению результатов Values Survey 1981 г. с данными, полученными в 1989–1991, 1995–1997 и 1999–2001 гг., люди больше задумываются о смысле и цели жизни, чем прежде.

В доиндустриальный период, по мнению Инглхарта, к религии привлекала постоянная забота о самосохранении, а в «обществе, где никому уже не грозит голодная смерть», институционализированная религиозность постепенно отмирает. Чем больше ощущение безопасности в обществе и чем больше усиливается личная независимость, тем больше подрывается потребность в «догматических ориентирах и жестком авторитете» как религиозного, так и светского порядка. Однако значение духовных вопросов снова увеличивается в связи с осознанием рисков, развития цивилизации, значения равновесия между человеком и природой, необходимости ограничения научной мысли: «Независимо от того, носит этот феномен религиозный характер или нет, он выполняет новую функцию – не устанавливает непреложные нормы поведения, а придает жизни человека осмысленность».

Важным замечанием со стороны Инглхарта является то, что сама по себе секулярно-рациональная система не является гарантией демократии, так как она не ставит под сомнение неограниченную власть: секулярные ценности лишь «меняют ее основания с религии на науку и с церковного авторитета на бюрократическое государство. Пока господствующими тенденциями в культурной сфере были секуляризация и рационализация, всеобщее избирательное право далеко не всегда носило подлинно демократический характер: с такой же вероятностью оно могло становиться объектом манипуляций со стороны фашистских, коммунистических и авторитарных режимов». Таким образом, секулярная система не является синонимом справедливого демократичного общества, впрочем, как и религиозный мир.

Религиозная ориентация становится одним из многих индивидуальных выборов, наряду с гендерными ролями, характером потребления и труда, голосованием на избирательных участках. Однако Инглхарт оставляет простор для развития и линии обычного личностного выбора и более устойчивых духовных запросов, которые выходят за рамки «приватизированной» религии: «Хантингтон, Патнэм и Фукуяма утверждают, что культурные традиции отличаются чрезвычайной устойчивостью; именно они формируют сегодняшнюю политическую и экономическую практику. В то же время авторы теорий модернизации от Маркса и Вебера до Белла и Тоффлера доказывали, что формирование индустриального общества сопровождается последовательным отходом от традиционных ценностных систем». И то и другое, как отмечает Инглхарт, соответствует действительности[125].

С. Хантингтон напрямую не опровергает выводы о связи уровня безопасности и благополучия с уровнем религиозности, но в своей работе о третьей волне демократизации в конце ХХ в. он раскрывает политический потенциал христианства[126]. Процессы, происходившие в церковных структурах, прежде всего, в Католической церкви (перемены в доктрине и отношение к самодеятельности прихожан) и частично в рамках евангельского протестантизма, стали фактором, содействующим демократизации. По мнению Хантингтона, христианство также предоставляло более надежный доктринальный и институциональный базис для сопротивления политическим репрессиям. Ссылаясь на Джорджа Вейгеля, Хантингтон отмечает, что изменение отношения церкви к либерально-демократическому государству произошло вследствие в том числе американского влияния – католического епископата из США, где сложилось свое понимание роли общин и прихожан в церкви, меры открытости по отношению к миру и другим религиям. Кульминации это влияние достигло во время Второго Ватиканского собора и воплотилось в его Декларации религиозной свободы (Dignitatis Humanae Personae), которая являла собой «дитя американского опыта и эксперимента» и в особенности американского теолога Джона Кортни Мюррея. Соединенные Штаты сыграли двоякую роль в осуществлении третьей волны демократизации: непосредственно своей новой политикой в 1970—1980-е гг. и более косвенно – путем длительного влияния, оказываемого на Католическую церковь[127].

На примере Испании, Латинской Америки, позднее Польши, а также в целом деятельности папы Иоанна Павла II С. Хантингтон выделяет массу факторов, которые пробудили в религиозной среде демократические процессы[128]. К примеру, появление молодого поколения духовенства привело к созданию общин и движений, близких к национальным движениям и к рабочему классу (движение «левых христиан» и сторонников марксистской по сути «теологии освобождения»). Лидеры этих общин, естественно, острее, чем церковное руководство, осознавали социальную несправедливость и были критично настроены по отношению к власти, то есть были менее политкорректны. В Бразилии с 1970-х гг. стал известен феномен «низовых церковных общин», которые изменили облик Католической церкви изнутри и стали заимствованием опыта евангельского протестантизма – главного конкурента католицизма в Латинской Америке. Политизация церкви «снизу», противопоставившая ее авторитаризму, произошла также в Польше и Чили.

В некоммунистических странах, как отмечает Хантингтон, «взаимоотношения церкви и авторитарного правительства чаще всего проходили три стадии: согласия, неопределенности и противостояния. Поначалу внутри церковной иерархии обычно брали верх консервативные элементы, олицетворяющие историческую позицию церкви как партнера истеблишмента и адвоката социального мира. Церковные лидеры приветствовали истеблишмент авторитарного режима. В Испании церковь помогла Франко победить и долго поддерживала его правление. Бразильские епископы сразу после переворота 1964 г. встали “на позицию горячих сторонников военного правительства”. В Аргентине, Чили и других странах церковь точно так же легитимировала военные перевороты. В большинстве стран в какой-то момент наступал перелом в отношениях церкви и государства, когда национальная конференция епископов или верховный лидер церкви открыто ставили последнюю в оппозицию режиму».

В Испании церковь дала «урок демократии» испанскому народу в сентябре 1971 г., когда была созвана Ассамблея епископов и священнослужителей в Мадриде, выступившая за права и свободы против авторитаризма. В Польше церковь под руководством кардинала Юзефа Глемпа в большей степени играла роль посредника между правительством и оппозицией. С провозглашения роли церкви как защитницы прав человека началось служение папы Иоанна Павла II. В своей энциклике «Redemptor hominis» («Искупитель человека») 1979 г. понтифик подчеркивал: «Церкви не нужно лишний раз подтверждать, что защита прав человека теснейшим образом связана с Ее миссией в современном мире. Ибо именно защита прав человека лежит в основе и общественного, и международного мира, как о том говорил Иоанн XXIII, Второй Ватиканский Собор, а также и Павел VI в специальных документах, посвященных этой теме. В конечном счете мир между людьми – это уважение неотъемлемых прав человека, мир есть результат справедливости – opus justitiae pax – тогда как война рождается в результате нарушений этих прав, принося с собой еще более тяжкие их нарушения. Но особенно прискорбно нарушение прав человека в мирное время. С точки зрения прогресса такое нарушение кажется совершенно непонятным. И такую борьбу за права человека совершенно невозможно согласовать с какой бы то ни было программой, называющей себя “гуманистической”»[129].

Хантингтон также подчеркивает огромный личный вклад в развитие демократической программы церкви, который внес папа Иоанн Павел II. В критические моменты процессов демократизации понтифик побывал в Польше в июне 1979 г., июне 1983 г., июне 1987 г.; в Бразилии в июне – июле 1980 г.; на Филиппинах в феврале 1981 г.; в Аргентине в июне 1982 г.; в Гватемале, Никарагуа, Сальвадоре, на Гаити – в марте 1983 г.; в Южной Корее в мае 1984 г.; в Чили в апреле 1987 г.; в Парагвае в мае 1988 г.

Одним из самых знаменитых и критикуемых стал визит папы Иоанна Павла II в Чили (1–6 апреля 1987 г., девиз чилийского паломничества: «El amor es mds fuerte» – «Любовь сильнее»), где он фактически выступил против Пиночета. Знаменитыми стали слова Иоанна Павла II о его отношении к демократии: «Я не проповедник демократии; я проповедник Евангелия. Послание Евангелия, конечно, касается всех проблем прав человека; и если демократия означает права человека, то послание церкви касается и ее тоже»[130]. Подводя итог этой демократической экспансии под католическим флагом, С. Хантингтон отмечает: «В одной стране за другой выбор между демократией и авторитаризмом персонифицировался в конфликте между кардиналом и диктатором… Логотипом третьей волны вполне могло бы быть распятие на фоне значка доллара»[131].

Концептуализация общественно-политической роли религии в научных исследованиях выявила целый ряд подходов: социально-философский или религиоведческий (символическая роль религии как средства сакрализации или легитимации властных и общественных установок), социологический (различные концепции бытования религии в эпоху (де)секуляризации), институциональный политологический (восприятие как института, меняющего общество в ту или иную сторону), политико-философский (религия как источник конфликта, но христианство как триггер демократизации). Эти подходы могут между собой пересекаться и встречаться в мировоззрении одного и того же ученого – эпоха постмодерна, в который помещена религия, позволяет перетасовывать эти подходы и смотреть на религию по-новому.

1.3. Религия в рамках демократической системы

Вплоть до середины – конца 2000-х гг. будущее религии в демократическом обществе подвергалось сомнению, а сама религиозная тематика вытеснялась из публичной политики. Общественные настроения, отраженные, в частности, в книге Ф. Фукуямы 1992 г. «Конец истории и последний человек», базировались на стремлении построить либеральную демократию, где религию фактически заменяет религиозный плюрализм, лишающий ее политического значения. Постепенный поворот к традиционализму в противовес либеральной демократии обозначился вместе с выходом статьи и книги С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций» (1993, 1996), где религия была «возвращена» автором в историю в качестве цивилизационной силы. Для западного общества зримым воплощением идей Хантингтона стала трагедия 11 сентября 2001 г. в США. Однако и тогда значимого перелома в восприятии религии как одного из ключевых факторов развития общества, его институтов и норм не произошло.

В качестве резонанса к растущей роли религиозного фактора в международной политике и в обсуждении национальной идентичности европейцев религия стала, наоборот, восприниматься как враждебный для демократии элемент, а «светскость» как гарантия общественной гармонии. Первой масштабной попыткой вытеснить религию с публичной арены стала эпоха Просвещения, деятели которой выступали против тотального господства церкви и ее роли как соратника авторитарной государственной власти (и почти все обвинения в адрес церкви соответствовали истине). В отличие от эпохи Просвещения, современный агрессивный секуляризм преувеличивает конфликтогенность религии и необходимость сохранения идеологической стерильности гражданских институтов. По существу религия ставится вне демократических правил, когда, к примеру, защищаются права на самовыражение молодежных субкультур и разного рода меньшинств, но запрещается ношение религиозных символов и одежды. Но это привело не к противоборству религии и демократии, а к конфликту традиционалистской и либеральной идеологий, и христианство в этой ситуации играет демократизирующую роль.

Почему, как и зачем христианские церкви стали демократизировать уже не авторитарные сообщества, но и саму демократию западноевропейского типа? Современная ситуация (2010-х гг.) радикально отличается от 1980-х гг., когда церкви вместе с обществом преодолевали последствия холодной войны и разных тоталитарных режимов. Помимо этого, исторические церкви были шокированы резким падением числа прихожан, а новые евангельские протестантские церкви заняты глобальной миссией в разных странах мира. Религиозные институты в значительной мере потеряли сферы приложения своей идеологии, которые всегда привлекали людей и считались обязательными, – это освящение государственных институтов и посещение богослужений. В ходе секуляризации оказалось, что ни то, ни другое теперь не гарантирует церквям их прежней роли в обществе и, более того, не гарантирует будущих религиозных возрождений.

Залогом сохранения ведущей роли церквей в обществе и защиты их интересов и базовых ценностей стало социальное, богословское и политическое участие религиозных институтов в гражданском активизме – он стал объектом освящения и сакрализации со стороны духовенства. Церковные структуры, еще пару десятилетий назад пришедшие с пустыми храмами к «концу истории», стали ядром демократии.

Одним из первых ученых, которые стали разрушать «секулярную завесу» над религией, стал американский социолог и политолог Альфред Степан. Он подчеркивал, что для процветания демократии и религии совсем не нужен секуляризм или светскость во французском ее варианте, но необходима институциональная дифференциация. Ее Степан называет «двойной толерантностью» («twin-toleration»), при которой религиозные власти не контролируют демократических чиновников, действующих на основании Конституции, а демократическая власть не контролирует религию, пока религиозные акторы уважают права других граждан. Есть много моделей взаимных отношений, которые подпадают под «двойную толерантность», то есть могут быть «множественные секуляризмы», дружественные демократии и религии одновременно[132].

А. Степан отмечает, что доктринально нужно избегать предположения о том, что какая-либо из религиозных систем демократична или недемократична. Методологически надо избегать ошибочности «уникальных исходных условий». Нормативно надо избегать «либерального запрета» на то, чтобы «религиозные истины должны быть исключены из политической повестки дня»[133]. Исследователь доказывает, что ислам, конфуцианство, восточное православие по своей природе не более авторитарны, чем западное христианство. А. Степан критиковал тезис Хантингтона о том, что разделение религиозной и политической сфер существует только в западном христианстве[134]. C середины 2000-х гг. исследования демократизирующей роли религии стали одним из трендов в социально-политических исследованиях. Особое внимание уделяется тому, как евангельский протестантизм «создает демократию» в Азии, Африке и Латинской Америке, что исламский дискурс говорит о демократии, помогают ли или препятствуют церкви воспитанию демократической культуры в Восточной Европе[135].

Ключом к пониманию роли христианства в процессах демократизации стало социальное служение церквей. Оно приобрело особое значение в новых условиях и оказалось максимально приближено к классическому представлению о гражданском обществе и его деятельности. Волонтерство является составной частью жизни религиозных общин, как в Европе, так и в других частях света. В особенности тема волонтерской деятельности в общинах и в рамках некоммерческих организаций (НКО) исследована на примере американских конгрегаций, где социальное служение является знаком принадлежности к общине и жизни по ее нормам. Одна из закономерностей – недавно обращенные более активны в волонтерстве. Волонтеры, судя по опросам, в большинстве своем наиболее вовлечены в какую-либо религиозную активность (такого рода исследования проводились в целом ряде стран, к примеру, в Нидерландах). Исследователи выстраивают цепочку от религиозных убеждений и посещения общины к сети общения «лицом к лицу» («от сердца к сердцу»), которая способствует вовлечению в жизнь общины широкого круга людей. Такого рода вовлечение сопровождается: желанием быть частью данной группы, принятием общих правил служения, а значит, и волонтерского служения в рамках общины и сообщества. Две причины объясняют, почему члены общины более общественно активны. Это «религиозные убеждения» («вера») и община как «социальные сети». Церкви довольно активно используют НКО и образ их действий, тогда как НКО не могут также использовать религиозную общину. В рамках этих правил церкви с государственной поддержкой больше нуждаются в волонтерстве в силу падения численности верующих, но этому мешает бюрократический характер структуры таких церквей. Тогда как церкви меньшинства больше зависят от членства в общинах, а значит, и продуцируют больше волонтеров[136].

Христианские церкви в рамках широкого определения «религиозного института», который был дан нами, встраиваются в систему социальных отношений, в которой ранее церкви не присутствовали. Это не означает, что предыдущие столетия церкви и верующие не занимались социальным служением и благотворительностью. Возможно, церкви занимались таким служением даже больше, так как церковные инициативы поддерживало государство, а приходские или епархиальные акции были обязательны и респектабельны. На современном этапе изменился характер, мотивация и в определенной степени целеполагание. Во-первых, социальное служение стало добровольным, во-вторых, «помощь ближнему» стала сочетаться не с долгом и процветанием государства, а с общественной солидарностью, конечной целью стало не милосердие, а создание социальной сети.

Более глубоко проанализировать перемены в религиозных институтах позволит когнитивная составляющая гражданского общества. Это способ увидеть то, что творится за «совокупностью негосударственных некоммерческих организаций». Согласно определению И. Мерсияновой, гражданское общество – это сфера человеческой деятельности за пределами семьи, государства и рынка, которая создается индивидуальными и коллективными действиями, нормами, ценностями и социальными связями: «Потенциал гражданского участия в сопроизводстве социальных услуг является основой социальных инноваций. Будучи вовлеченными в текущие интересы населения, организации гражданского общества выступают естественной средой производства таких инноваций». Одними их характерных признаков такого коллективного субъекта являются взаимосвязанность членов; совместная активность; групповая саморефлексивность. Сокращение социальной дистанции в гражданских институтах сплачивает и общество в целом: «Наиболее тесные связи выстраивают молодежь и представители высших слоев общества, обладающие ресурсами и социальным статусом, например руководители, специалисты. Характерно, что в пользу превалирования согласия и сплоченности среди близких людей чаще высказывались верующие, вовлеченные в жизнь церковной общины, и активные пользователи Интернета»[137].

Между тем остается открытым вопрос о том, создают ли новые социальные связи и новые мотивации новое качество самих институтов. Поскольку религиозные и светские институты гражданского общества становятся ядром демократической системы и определяют ее развитие, то они обладают намного большим набором свойств и большей гибкостью, чем раньше. Для того чтобы понять, каковы эти свойства, обратимся к социологии «общественных движений нового типа». Они редко «ставят перед собой экономические или политические цели. В фокусе их внимания чаще находятся вопросы поиска автономии, идентичности и солидарности… новые общественные движения значительно реже используют традиционные политические каналы и механизмы принятия решений – для них в большей степени свойственна тактика гражданского неповиновения и мобилизации общественного мнения.». Помимо этого, они «размывают границу между понятием индивидуального и коллективного. Сфера публичного зачастую находится под воздействием индивидуальных нужд и потребностей: рождение и смерть, болезнь и старение становятся причиной мобилизации. В то же время те сферы, которые раньше рассматривались как исключительно индивидуальные (сексуальная ориентация, личные взаимоотношения) являются предметом публичных обсуждений и коллективных действий. новые общественные движения избегают жестких организационных форм»[138]. Если суммировать сказанное применительно к религиозным институтам, то под их «неполитической» идеологией скрывается стремление обеспечить осмысление окружающей реальности на индивидуальном уровне (как и отмечал Р. Инглхарт) и солидарность на основе идентичности и неформальной сетевой организации. Религиозные институты становятся частью как глобальных транснациональных диаспор, так и политических сетей[139].

Что происходит с религиозными ценностями и с религиозной составляющей церковных структур, когда они оказываются вовлечены в большую светскую работу на благо «безрелигиозного» общества? В политическом плане этот вопрос имеет значение, так как, став частью демократического мира, церкви могут потерять свою собственную идентичность, и при этом общество не станет ни на йоту религиозным по сути. В таком случае встанет вопрос о бессмысленности такого церковного ядра демократии, нивелирующего саму церковность.