Психология религии: между теорией и эмпирикой

Для чисто фактических суждений (во всяком случае, для большинства из них) существует еще один путь – путь практической проверки, включающий, в частности, эксперимент и успешность технического решения. Этот путь сближается с последним из перечисленных – с опытом – и, конечно, включает его в себя (практика предполагает, что результаты ее мы оцениваем при помощи органов чувств), но все же не совпадает с ним полностью. Так, определить, какое из лекарств эффективнее, врач может, используя их в своей клинической практике; практика может показать, например, двигатель какой конструкции мощнее, какая экономическая модель успешнее, какой сорт пшеницы устойчивее к морозам и т. д.

Еще раз подчеркнем: речь идет преимущественно об обыденном мышлении. То есть мы не пытаемся выяснить критерии истины или пути ее доказательства в философском ключе – мы просто описываем те эмпирически наблюдаемые приемы, к которым прибегает человек нашей эпохи и нашей культурной среды, желая удостовериться для себя в истинности какого-либо суждения. Мы выделяем психологический, а не гносеологический аспект этого процесса, то есть мы не утверждаем, что эти четыре пути, взятые порознь или в какой-то комбинации, гарантируют достижение истины; мы говорим лишь о том, что психологически человек склонен принимать на веру те суждения, которые прошли проверку одним из четырех способов, и отвергать те, которые ее не прошли.

Отметим, что этими путями проходит не только оценка тех суждений, которые человек склонен принять за истинные для себя и включить в собственную картину мира, для сообщения принятых для себя истин другим людям; они же используются для убеждения другого, для оправдания своей позиции в глазах других, для агитации, пропаганды, рекламы, идеологической обработки и всех прочих видов влияния одних людей на воззрения других.

Принимая на веру или отвергая суждения религиозные, человек – сознательно или бессознательно – проходит теми же путями: на его оценку влияет фактор социального признания (влияние всего общества, или семьи, или ближайшего окружения, или книжных авторитетов и т. п.); он прибегает по мере сил к интеллектуальной оценке суждения, рассматривая, не противоречит ли оно тем положениям, которые приняты им за аксиомы; он доверяет собственному опыту, особенно в тех случаях, когда у него бывал мистический опыт (видения, откровения, вещие сны и т. п.).

Сознательно вынесем за скобки запутанный и сложный вопрос о роли практики в удостоверении или опровержении именно религиозного суждения. Вполне возможно, что «практика» монашеского послушания, служения священника, продолжительной и регулярной молитвы, медитации, йоги и пр. приводит к таким переживаниям и состояниям, что выполняющий ее человек воспринимает их как подтверждение истинности вероучения, изначально сподвигшего его на эту практику. Однако подобное переживание так же субъективно, как и любой опыт, о нем можно рассказать, но невозможно вложить его в душу другого человека, заставить другого пережить то же самое (в немецком языке есть термин, очень точно выражающий это свойство переживания: Subjekthaftigkei – «привязанность к субъекту», «присущность субъекту»); поэтому «доказательная сила» подобных переживаний реализуется на тех же путях, что и простой непосредственный опыт (визионерский или обычный эмпирический – в данном случае не принципиально), и нет необходимости рассматривать этот путь отдельно. В другом же смысле представить себе религиозную практику как способ удостоверения в истинах вероучения достаточно сложно: нет такой практики, которая подтвердила бы или опровергла существование Бога или богов; такой, которая утвердила бы преимущества Библии перед Кораном, или наоборот; которая подтвердила бы, что жизнь предполагаемого святого действительно была праведной в глазах Бога и что праведность его послужила к его спасению, ибо возможность спасения остается лишь вопросом веры, но никак не вопросом знания. В этом отношении религиозные суждения близки к ценностным суждениям, хотя далеко не все они формально относятся к этой категории (значительная часть вероучения выражена, как правило, в фактических суждениях).

Относительно ценностных суждений вообще следует заметить, что четвертый путь удостоверения – практика – к ним практически никогда не применим. Как нет практики, подтверждающей или опровергающей святость, так нет и практики, которая подтвердит или опровергнет эстетические достоинства объекта или нравственные достоинства поступка; в любом случае, определяя это, мы будем полагаться либо на суждение авторитета (социума), либо на непосредственное переживание (чувство прекрасного – в первом случае, совесть – во втором), либо на рассуждение, которое подведет конкретные признаки данного частного случая под более общие максимы. Так, никакие эксперименты не подтвердят, что картины Кандинского лучше или хуже картин Глазунова; нет приборов, точные измерения которых давали бы бесспорный ответ на вопрос, что хорошо и что плохо в плане нравственного достоинства человека, и невозможно провести наблюдения, которые подтвердили бы праведность поста и молитвы в глазах божества, и точно так же никакие вычисления не смогут обосновать, например, догмат о троичности Бога. Примем, что и относительно фактических религиозных суждений работает та же «логика», что в отношении ценностных: желая удостовериться в их истинности, человек не станет привлекать практику, но будет использована либо апелляция к логической последовательности, либо ссылка на авторитет, либо обращение к личному опыту.

Таким образом, мы настаиваем на том, что человек осуществляет оценку на истинность религиозного суждения – а это, в частности, означает, что он или приходит к религиозности, или оправдывает для себя и в глазах других людей собственную религиозную позицию, или же разочаровывается в ней и меняет конфессиональную принадлежность – либо в силу доверия определенному авторитету, либо пережив определенный опыт (который он не может интерпретировать иначе как в категориях религиозного мышления), либо в результате определенной мыслительной, рациональной работы, либо на пути той или иной комбинации этих способов. Заметим, что мы говорим здесь не только о верификации (фальсификации) религиозных суждений, но и об источниках (или каналах) любого ценностного знания – то есть знание «что такое хорошо и что такое плохо» в смысле религиозном (а также эстетическом и этическом) приходит к человеку либо от авторитета, либо в результате рассудочного анализа, либо из непосредственного опыта-переживания). Они же выступают основными «каналами» усвоения ценностей в период социализации человека.

Принципиальная ограниченность возможности верификации ценностных суждений

Следующий шаг нашего рассуждения будет заключаться в следующем: мы постараемся показать, что для каждого из этих путей к подтверждению либо опровержению религиозного суждения (будем называть их для краткости путями верификации) истинно то, что реальная (то есть рациональная, не психологическая) доказательная сила их ограниченна и что ни каждый из них по отдельности, ни какая бы то ни было их комбинация не решают задачу верификации религиозного суждения удовлетворительно и в полном объеме. Каждый из этих каналов верификации суждения действительно «работает» в определенных рамках, но имеет свои границы, то есть имеет достоинство реального доказательства в пределах некоторой ограниченной области, по выходе из которой применение его может с рациональной точки зрения вести только к заблуждению.

Имеют ли рациональную силу аргументы «от авторитета»? В известных пределах да; так, для ребенка суждение взрослого о том, что хорошо и что плохо, должно выступать как истина «в последней инстанции», и это рационально и практически оправдано, так как ребенок через общение со взрослыми познает нормы социума, в который он «врастает»; разумеется, взрослый лучше осведомлен о том, что хорошо или плохо с точки зрения социума, и он может помочь и помогает ребенку в этом разобраться; его авторитет подтвержден самой ситуацией, он оправдан. Также для неофита верифицирующим фактором является авторитет священника, муллы, раввина и т. п., и это тоже совершенно оправдано с рациональной точки зрения: все эти наставники – люди более искушенные в истинах веры. Для спорящих между собой священников или монахов является действенным (и это рационально оправдано) авторитет Библии или писаний святых отцов – так как они (по умолчанию, заведомо) находятся в рамках одной и той же ценностной системы, круг которой описывается этими авторитетными источниками, и за пределы этого круга они «договорились» не выходить (то есть ссылка на авторитет в этом случае оправдана ситуацией и потому рационально основательна); они согласились относительно общих аксиом и спорят по частным случаям, которые должны из этих аксиом выводиться. Их доверие к авторитету обосновано объективной ситуацией, в которой они пребывают.

Но как быть в ситуации столкновения различных ценностных систем, когда друг против друга выступают равномощные авторитеты? Когда мама с бабушкой учат ребенка одному, а школа совершенно другому; когда раввин скажет: «Это истинно, потому что так написано в Талмуде», а мулла скажет: «Нет, истинно другое, то, что находит подтверждение в Коране», – кто их рассудит? Столкнувшись с такой оппозицией, человек сначала будет психологически склонен сделать выбор в пользу либо той позиции, за которой стоит бо́льшая степень социального признания (например, степень весомости авторитета или количество значимых авторитетов), либо той, которая для него более «своя» (то есть имеет бо́льшую степень социального признания в «своей» среде, которая играет роль авторитета); столкновение же равномощных авторитетов (или позиций, которые в равной степени пользуются социальным признанием), как правило, и ведет к тому, что в поисках оценки суждения обращаются к другим путям верификации – к логическому рассуждению или опыту. Весомы и другие причины отказа от доверия авторитетам; апелляция к авторитету плохо дружит с рациональностью и свободой, и для человека, в котором достаточно сильно развито рациональное начало и стремление быть объективным в своих оценках, уход от социального признания как фактора верификации вообще и применение иных путей верификации суждения нередко будет связан просто с достижением определенного этапа взросления.

Не будем упускать из виду и того, что степень доверия к тому или иному пути верификации суждения меняется от эпохи к эпохе. Если Средневековье фактически считает апелляцию к авторитету «царицей доказательств», то Новое время ведет против авторитета решительную борьбу (имеется в виду именно обращение к авторитету как принцип верификации суждения, а не доверие конкретным авторитетным лицам), и в результате для современной науки (которая, понятно, оперирует фактическими суждениями) апелляция к авторитету как способ доказательства фактов и законов практически уже немыслима. С ценностными суждениями дело обстоит несколько сложнее, но все же нет необходимости доказывать, что с точки зрения рациональной авторитет и истинность ценностного суждения – вещи «параллельные», по сути, никак друг на друга «не завязанные». Скорее, есть необходимость напомнить, что в психологическом аспекте авторитет все-таки «работает», то есть у большинства людей – в большей или меньшей степени – представлена склонность принимать на веру суждения, подкрепленные достаточно большой мерой социального признания; эта склонность нормальна и естественна, она заявляет о себе чуть ли не с первых месяцев существования человека, так как является важнейшим условием его социализации, и степень преодоления этой склонности – то есть развития так называемого критического мышления – варьируется от индивида к индивиду в весьма широком диапазоне. Можно сказать, что ссылка на авторитет не является действительной верификацией суждения, но многими в качестве таковой воспринимается и переживается, что является предпосылкой формирования важной и весьма распространенной иллюзии – иллюзии оправданности, подтвержденности, доказанности собственной ценностной позиции (или оправданности собственного ценностного выбора). В свою очередь переживание оправданности собственной ценностной позиции (то есть тех ценностных суждений, с которыми субъект идентифицирует себя, на базе которых строит свою самооценку) – это важный фактор психического комфорта, который большинство людей – осознанно или бессознательно – старательно, а иногда и воинственно оберегает.

Если же авторитет все-таки утратил свою силу и человек ищет оправдания своим оценкам на других путях, то у него, как уже было сказано, остается две возможности: он либо начинает рассуждать (логический путь), либо ищет опору в собственной непосредственной, часто спонтанной, опытной оценке (путь опыта). Но и тут он сталкивается с ограниченностью, которую обнаруживает каждый из этих путей. Рациональное рассуждение в сфере религиозного сознания (как и в любой ценностной сфере) возможно лишь в рамках некоторой системы, заданной, по сути, аксиоматически. Так, христианин может рассуждать о том, полезен пост или нет для спасения души, и он может и привлекать аргументы из авторитетных источников (например, проанализировать, что о различных видах поста говорят библейские тексты) и черпать их в непосредственном личном опыте, соблюдая посты, предписанные Церковью. Однако он не может ставить под вопрос сам тезис о необходимости стремиться к спасению души, разумеется если он хочет оставаться христианином; это аксиома, которая является «системообразующей», и отказ от нее будет означать отказ от всей системы. Другой пример: можно дискутировать о том, допустимы ли в христианской церкви изображения Христа, как дискутировали об этом в свое время иконоборцы и иконопочитатели; но невозможно ставить под сомнение саму необходимость почитания Божества, каковым является Христос для христиан, независимо от того, есть ли в храме Его изображения или нет. Средневековая схоластика предлагала рациональные доказательства бытия Божия, претендуя тем самым на то, что решала наиболее глобальный религиозный вопрос при помощи одной лишь логики; однако – не говоря уже о том, что эти доказательства были многократно подвергнуты рациональной критике не только философами, но и теологами, – убеждающая сила этих доказательств, то есть их психологическое воздействие, никогда не была настолько велика, чтобы под их влиянием человек мог изменить ценностный выбор, отказавшись от атеизма или агностицизма; психологически они служили лишь тому, чтобы укрепить уже состоявшийся выбор в пользу веры в Бога. По-видимому, для «последних истин», то есть для наиболее общих аксиом любой системы ценностей, процедуры рационального доказательства нет и быть не может, как нет такой процедуры и в математике, где с аксиомами предлагается без доказательства согласиться, чтобы всякое доказательство потом строить на них.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Грант РНФ 14-18-03771 «Современная западная психология религии: адаптация в российском контексте», организация – адресат финансирования – Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.

2

Отсюда, к примеру, нередко возникают терминологические проблемы. Так, термин «деструктивный культ/секта», который для религиоведов является показателем некомпетентности или ангажированности, часто встречается у психологов. См., например: Петрова Е. А., Барадина Н. М., Пермякова Н. С. Социально-психологические технологии профилактики и помощи жертвам сект и оккультных воздействий. М.: Изд-во Российского гос. социального ун-та, 2012; Чеснокова И. А. Влияние сект, культов и нетрадиционных религиозных организаций на личность и ее жизнедеятельность: Автореф. дис… канд. психол. наук: 19. 00. 05. М., 2005.

3

Здесь необходимо четко разграничить «конфессиональную психологию», которая основана на «знаниях из области Священного Писания. христианской антропологии, нравственного богословия, догматического богословия и др.» (Киприан (Ященко), игумен. О преподавании психологии в церковных учебных заведениях // Психологическая наука и образование. 2011. № 3. С. 2. URL: http://psyedu.ru/files/articles/psyedu_ru_2011_3_2410.pdf – дата обращения: 16.06.2015), и «психологию», которая читается в религиозных институтах и опирается на общепсихологические подходы, однако при изучении религиозных феноменов делает акцент на православной антропологии и практической теологии.

4

См. дискуссию о конфессионализации психологии в журнале «Психология. Журнал Высшей школы экономики» (2007. Т. 2, 4).

5

Орлов А. Б. Психология личности и сущности человека: Парадигмы, проекции, практики: Учеб. пособие для студентов психол. фак. вузов. М., 2002. С. 67.

6

По мнению составителей данного сборника, иная «психология религии» в качестве научной дисциплины невозможна.

7

Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии // Religio. 2007. № 1. С. 18–32.

8

Там же. С. 21.

9

Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. С. 22.

10

Ribot T. La Psychologic des sentiments. P., Alcan, 1896. P. 297. Цит. по: Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. С. 22.

11

Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. С. 22.

12

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1992.

13

Там же.

14

Флурнуа Т. Принципы религиозной психологии. С. 22–23.

15

Поясним, что теория познания поставила бы вопрос, какими должны быть процедуры, подтверждающие истинность добытого знания; в рамках же психологического подхода мы ставим вопрос, какими процедурами «удостоверения в истинности» реально пользуется человек в своей повседневной жизни, не особенно углубляясь в рефлексию относительно их легитимности.