История сексуальности 4. Признания плоти

Но его анализ – или, вернее, довольно свободный перебор тем, связанных с вопросом о тайных грехах, – движется в другом направлении. Первой возникает тема ночи и света. Сколь бы густой мрак ни укрывал грех, всегда есть луч света, который пробивается сквозь него и обнаруживает то, что он прячет. Не око ли это божье, от которого ничто не может укрыться и которое присутствует в мире всегда как духовный свет? Да, несомненно, и это признавали уже языческие философы.

Однако это еще и свет, живущий внутри нас и служащий нашей совестью. Это частица Логоса, который правит миром и вкладывает в наши души крупицу чистоты. По отношению к нему грех, который мы совершаем, есть не только непослушание, не только посягательство на принципы разума, но и пятно скверны. А умеренность есть не только соответствие вселенскому порядку, но и чистейшая частица этого света: да не устремимся мы «укрываться темнотой, ибо свет в нас самих живет; <…> Образом мысли честным и скромным бывает мрак самой ночи. Мысли людей добрых Писание называет „неусыпающими светочами“»[138].

Чистое соприкасается лишь с чистым, и если мы оскверним в наших душах чистоту Логоса, Господь отвернется от нас, оставит нас в нашей «тленной» жизни. Под этим Климент имеет в виду и метафорический смысл – жизнь во грехе, и прямой – жизнь, обреченную на смертный конец. Неумеренность растлевает: она не погасит свет, ибо он как таковой недостижим и его ничем нельзя омрачить; но она заставляет свет покинуть тело, отдать его смерти. Неумеренное тело истлеет, потому что Бог оставит его «трупом»[139], а тот, кто соблюдает умеренность, облечется в «нетленность» Логоса, который живет в нем, готовый ввести его в жизнь вечную.

В концепции «умеренности», изложенной Климентом, содержится нечто большее, чем просто требование слаженного равновесия тела и разума. Но это не радикальный дуалистический отказ от тела как субстанциального начала зла. Логос не томится в теле, как в тюрьме, а живет в нем, и «умеренность» требует поступать так, чтобы тело становилось или оставалось «храмом Господним» и чтобы члены его были и оставались «членами Христовыми». Умеренность – это не отрыв от тела, а движение в теле нетленного Логоса, движение, ведущее тело к жизни иной, в которой только и станет возможным ангельское существование и плоть, полностью очистившись, забудет о различии полов и об отношениях между ними. Так Климент толкует отрывок из Евангелия от Луки, где говорится о вдове, вышедшей замуж за брата покойного мужа[140], – отрывок, вокруг которого вскоре закипят споры. В отличие от ряда авторов, он не усматривает в этом тексте указания на отличие между «чадами века сего», которые женятся или выходят замуж, и теми, кто не вступает в брак, уповая на грядущее воскресение; по его убеждению, речь идет о том, что вслед за браком, каковой есть закон в мире сем, отмена дел плоти и духовное нетление, в которое мы благодаря ей облечемся, позволят нам вести жизнь, «подобную ангельской»[141]. Так могут исполниться «дела Педагога» и само Слово: «по образу и подобию»[142].

Очевидно, что, говоря о внутреннем свете, о чистом и нечистом, о теле как храме Христовом, о восхождении к нетлению и вечной жизни, Климент касается тем, которые приобретут огромную значимость в III и особенно IV веках, под влиянием монашеского аскетизма, – тем строгой чистоты помыслов и девственности сердца как условий ангельской жизни. Но следует сразу отметить, что требование чистоты помыслов, предполагающее самоотречение во всем вплоть до желаний, упоминается им лишь в самом конце главы и в одной-единственной фразе. Кроме того, в отличие от последующих авторов, Климент не призывает к бдительному, постоянному и заблаговременному искоренению самомалейших желаний, которые могут зародиться в наших сердцах, но лишь советует не позволять им взять над нами верх[143], а вслед за этой рекомендацией противопоставляет возможной победе желаний принцип доброго поведения. В конце главы повторяется наставление, данное в ее начале: нужно сеять в подходящий момент, указанный кайросом. Климент не противопоставляет делам плоти безусловное самоотречение; он противопоставляет поражению, которое можно потерпеть от aphrodisia, принцип благих и плодотворных посевов. Сама структура заключительного абзаца текста противопоставляет возможность быть «побежденным aphrodisia» и готовность сеять лишь ради всходов[144]. И наконец, что особенно важно, следует отметить слово, употребляемое Климентом, причем не только в начале текста, при определении естественного разумного основания, которое руководит правильными половыми отношениями, но и в конце, где речь идет о теле как храме Божьем и об облечении нетлением; это слово, которым философы обозначали умеренность: sôphrosynê. Климент, несомненно, придает этому термину значение, отличное от простого господства над собой, своими страстями и своим телом, хотя не вкладывает в него и смысл отказа от половых отношений, для которого систематически (например, в третьей книге «Стромат») использует другой термин, eunoukhia. Под «умеренностью» здесь имеется в виду не что иное, как экономия деторождения. Руководимое естественной разумностью «человеческих посевов», деторождение вместе с тем есть форма взаимного «вспомоществования» Бога и человека. Ни «венец жизни», ни покров бессмертия не могут служить наградой за разрыв с этой экономией (можно даже сказать, что безбрачие есть неправедное деяние, так как оно исключает «рождение детей»[145]). Они станут наградой за неукоснительную верность Логосу, который, дабы эта экономия достигла поставленных перед нею целей, требует рождать детей «со святой и мудрой волей»[146].

В одном из пассажей третьей книги «Стромат» Климент комментирует текст из Книги Бытия о грехопадении прародителей и задается вопросом: заключался ли совершенный ими грех в половом акте? На этот вопрос, обсуждавшийся на протяжении долгого времени[147], Климент дает изящный ответ: грех заключался не в самом факте полового сношения, а в том, что оно было совершено в неподходящий момент, не тогда, «когда следовало». Вопреки повелениям Бога, Адам и Ева соединились, не достигнув должного возраста[148]. Иначе говоря, они нарушили экономию кайроса и попрали закон времени. Непослушные и не по годам развитые дети, они уклонились от разумного основания, которое «Педагог» теперь должен внушать людям, способным обрести новое рождение не иначе, как осознав себя «детьми». В «Протрептике» грехопадение объясняется так: Адама, чадо божье, «попавшее под власть наслаждения», «сбили с пути нечистые желания», после чего он «возмужал в неповиновении»[149], каковое и сделало его «мужем», лишенным всякой поддержки наставляющего логоса. Будучи обусловлено преждевременностью, грехопадение ясно показывает, что деторождение не дурно само по себе, но лишь условия, в которых оно совершается, могут быть дурными. Деторождение – не грех и не вина Адама, вот почему оно не только прощается, но и прославляется в том же пассаже третьей книги «Стромат». Климент играет словом genesis, которое означает как деторождение, так и Сотворение мира. Даже после первородного греха «деторождение остается святым», «потому что через него образуются и мир, и сущности, и существа природы, и ангелы, и власти {небесные}, и души, и заповеди, и законы, и Евангелие, и познание Бога»[150].

Таким образом, акт человеческого деторождения отсылает к власти Творения, в которое он вписывается и от которого он получает собственную власть. Но вместе с тем Климент мыслит его сообразно тому, что служит подобием Творения мира Отцом Небесным в истории самого этого мира, – сообразно новому рождению во Христе через его воплощение, его жертву и его учение. В длинной шестой главе первой книги «Педагога», посвященной употреблению слов «дети» и «младенцы», учение Христа сравнивается с питающим молоком[151]. Климент создает набросок целой «физиологии» крови в ее превращениях. Кровь-Логос – вещество, содержащее в себе все силы тела, – фигурирует здесь и в двух других формах: разогретая, взволнованная, кровь «пенится» и становится семенем, передающим влажности матки первоначала, из которых путем развития сможет образоваться другое тело; напротив, охлажденная и насыщенная воздухом, кровь становится материнским молоком и в такой форме передает младенцу силы, имеющиеся в теле родителей. Кормление грудью оказывается продолжением того акта, которым младенцу, через оплодотворение, была дарована жизнь; та же кровь и те же силы передаются ему теперь в другом виде. Так, отдав людям свою кровь, Христос дает им – младенцам – молоко своего Логоса. Он учит людей, он – их педагог. Будучи причастно и крови, пролитой Христом во время Страстей, и молоку, что бесконечно проистекает из его Слова, деторождение зачинает «младенцев», которых рождает и возрождает Логос.

В этом пассаже «Педагога», где Климент намечает теорию учения, изложенную им в следующих книгах, слово «семя» {sperme} упоминается лишь походя, между кровью и молоком. Основная часть текста касается {духовного} возрождения, а не рождения-сотворения. И всё же место деторождения в великой «физиологии» Логоса обозначается достаточно ясно. Климент подчеркивает родство и подобие, связывающие нас с Богом: «родство» по крови, и «сопричастность» {sympathie} через воспитание[152], о которых здесь говорится, в десятой главе следующей книги будут дополнены взаимным «вспомоществованием» {synergie} в деторождении. Сообщение крови, семени и молока с Логосом, который живет в них и передается ими, связывает нас прочными узами родства с Богом.

И когда «Педагог» – как поучение Христово, как молоко, которым он кормит нас, своих детей, – говорит нам о том, какой кайрос, момент, благоприятен для зачатия, он закрепляет экономию деторождения в рамках великого движения от Сотворения мира к Избавлению, от Бытия к Возрождению.

* * *

Как часто говорилось, «Педагог» обнаруживает глубокое родство с языческой философией и моралью своего времени или недавнего прошлого. В нем используется та же форма предписаний: предлагается «режим» жизни, определяющий ценность отдельных деяний исходя из их разумных целей и «поводов», позволяющих совершить их законным образом. В нем используется «классическая» кодификация: те же запреты (на прелюбодеяние, разврат, растление малолетних, сношения между мужчинами), те же обязанности (ставить себе целью рождение детей при вступлении в брак или в половые отношения), те же ссылки на природу и ее уроки.

Эта связь очевидна, однако не следует полагать, что Климент просто включил в свою религиозную концепцию фрагменты традиционной античной морали с добавлениями древнееврейского происхождения. С одной стороны, он связал внутри одной системы предписаний этику брака и детальную экономию половых отношений – определил сексуальный режим брака, тогда как «языческие» моралисты, даже когда они допускали половые отношения только в браке и с целью деторождения, анализировали экономию удовольствий, подобающую мудрецу, и правила благоразумия и приличия в брачных отношениях по отдельности. А с другой стороны, он придал этой системе предписаний религиозное значение, полностью переосмыслив ее в рамках своей концепции Логоса. Нельзя сказать, что Климент ввел в христианство чуждую ему мораль. Опираясь на кодекс, сложившийся до него, он выстроил христианскую концепцию и христианскую мораль половых отношений, тем самым показав, что эти концепция и мораль не являются единственно возможными и что поэтому было бы ошибочно полагать, будто христианство – христианство вообще, без исторических или иных уточнений, – самостоятельно, в ответ своим внутренним требованиям, сформировало столь причудливую и самобытную систему практик, понятий и правил, которую называют – опять-таки, без каких-либо уточнений – христианской половой моралью.

Рассмотренный нами анализ Климента во всех отношениях весьма далек от тем, которые позднее проявятся у святого Августина и сыграют куда более существенную роль в кристаллизации «этой» морали. Нет сомнений в том, что за разницей между Климентом и Августином угадывается разница между одним христианством – оглядывающимся на греческую философию и стоицизм, устремленным к «натурализации» половых отношений, и другим христианством – более суровым и пессимистичным, мыслящим человеческую природу всецело сквозь призму грехопадения и, как следствие, наделяющим половые отношения негативным значением. Однако просто констатировать это различие недостаточно. А главное, нельзя расценивать происшедшее изменение в терминах «ужесточения», возрастания общей суровости и строгости запретов. Ведь с точки зрения собственно кодекса и системы запретов мораль Климента немногим более «терпима» в сравнении с той, что сложится позднее: кайрос, допускающий половой акт только в браке, только в виду оплодотворения, ни в коем случае не в период менструаций или беременности и ни в какое иное время кроме вечернего, не предоставляет особой свободы[153]. Вообще, основные разграничения между дозволенным и запретным не изменились по существу и общему характеру между II и V веками[154]. Но в тот же самый промежуток времени произошли решительные изменения в общей системе ценностей, где вышла на первый план этическая и религиозная ценность девства и абсолютного целомудрия, а также в терминологии, где возросла важность таких понятий, как «соблазн», «похоть», «плоть» и «первые движения», что свидетельствовало не только о преобразованиях в концептуальном аппарате, но и о сдвиге области анализа. Речь шла не столько об ужесточении этического кодекса и строгом подавлении половых отношений, сколько о начале формирования нового типа опыта.

Очевидно, что это изменение нужно соотнести со всей сложнейшей эволюцией христианских Церквей, которая привела к образованию Христианской империи. А в более конкретном плане его нужно связать с формированием в христианстве двух новых элементов: дисциплины покаяния (со второй половины II века) и монашеской аскезы (с конца III века). Эти практики не просто повлекли за собой усиление запретов или призывы к большей строгости нравов. Они очертили и развили особое отношение себя к себе и особую связь между злом и истиной – точнее, между отпущением грехов, очищением души и выявлением сокровенных грехов, секретов, умолчаний индивида в рамках экзаменовки им самого себя, признания, духовного руководства и других форм покаянной «исповеди».

Тот способ, каким практики покаяния и испытания аскетической жизни завязывают узы между «злодейством» {mal faire} и «правдоизречением» {dire vrai}, собирают в один пучок отношения к себе, злу и истине, бесспорно превосходит в новизне и существенности ужесточение или смягчение существующего кодекса. Дело касается формы субъективности: отныне имеют место испытание себя собой, познание себя собой, превращение себя в предмет исследования и изречения, освобождение себя, очищение себя и спасение себя с помощью процедур, которые проницают все глубины себя и выносят самые сокровенные тайны на свет искупительного явления. Вырабатывается особая форма опыта, которую следует понимать как способ присутствия для себя и одновременно как схему преобразования себя. Именно эта форма опыта постепенно установит в центре своего диспозитива проблему «плоти». И вместо режима половых отношений, или aphrodisia, входящего в общий кодекс праведной жизни, возникнет фундаментальное отношение к плоти, пронизывающее всю жизнь человека и служащее основанием для тех правил, которые ей предписываются.

«Плоть» начинает пониматься как форма опыта, то есть познания и преобразования себя собой, опирающаяся на некоторую связь между уничтожением зла и проявлением истины. Нельзя сказать, что утверждение христианства сопровождалось переходом от одного кодекса, терпимого к половым актам, к другому – суровому, ограничительному, репрессивному. Эти процессы и характер их взаимодействия нужно мыслить иначе: кодекс сексуальности, организованный вокруг брака и деторождения, начал складываться до христианства, без всякой связи с ним и параллельно его развитию; христианство подхватило его уже по большей части готовым. Лишь в процессе дальнейшей эволюции христианства и формирования особых технологий индивида – дисциплины покаяния, монашеской аскезы – возникла форма опыта, которая задала этому кодексу новое направление и позволила ему претвориться, тоже совершенно по-новому, в поступки индивидов.[155]

Чтобы написать историю этого процесса, нужно подвергнуть анализу практики, которые сделали его возможным. Мы не возьмемся прослеживать генезис весьма многоликих институтов покаяния и аскезы, но лишь попытаемся очертить отношения, завязавшиеся в их рамках между отпущением грехов, проявлением истины и «открытием» себя.

2. [Трудное крещение]

«Пусть каждый из вас будет крещен во Имя Иисуса Христа для прощения ваших грехов»[156]. Вплоть до II века «единственным церковным актом, который может даровать отпущение грехов»[157], было крещение.

Как правило, авторы II века связывали отпущение грехов с четырьмя следствиями акта крещения. Этот акт отмывает – стирает, очищает: омовение в купели освобождает от пятен. «Мы сходим в воду, полные грехов и нечистоты, а восходим из нее с приобретением»[158]. Этот акт наносит помету: «вода крещения» есть «печать сына Божия»[159]. Получившие помету крещения посвящены Богу; они несут на себе знак этой принадлежности и принятого на себя обета – знак, подобный печати на грамоте, клейму на теле животного или татуировке на руке воина[160]. Кроме того, акт крещения дает новое рождение – возрождает к жизни. Иногда эта палингенеза толковалась как второе рождение. После первого рождения, которое, согласно Юстину, произошло «по необходимости», в «неведении», из «влажного семени» через «взаимное совокупление родителей»[161], крещение «омолаживает» нас, заставляя родиться вновь по свободному выбору, «чадами свободы и знания»: в результате мы становимся чадами Отца {Небесного} – «Отца всего и Владыки Бога». В том же смысле святой Ириней {Лионский} говорил о «новом рождении», которое ниспосылает нам Бог «чрез возрождение от Девы, посредством веры»[162]. Это возрождение толковалось и как доступ к жизни по ту сторону смерти. В нашей первой жизни, как сказано в «Пастыре» Ермы, мы получили лишь смертную природу. Человек тогда жил в смерти и сам был словно мертвец; но из воды купели, омывшись в ней, он восходит живым[163]. И наконец, акт крещения просвещает: он вносит в душу ясный свет, преисполняющий ее, приходя от Бога. Тени рассеиваются, и душа одновременно открывается свету и вступает в него: «А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это»[164].

В этих различных аспектах отпущение грехов при крещении сопряжено с доступом к истине. Прежде всего потому, что крещению предшествует получение ряда наставлений: нужно усвоить учение и совокупность правил, которые определяют «путь жизни» в противоположность пути смерти[165]. Крещение дается лишь тем, «кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны»[[166]]. Мало того, каждое из следствий, которые связываются с крещением, есть одновременно механизм отпущения грехов и процедура доступа к истине. Очищение омывает нечистоты и устраняет пятна, которые омрачают душу, загораживая путь свету. Клеймение не только удостоверяет обет и принадлежность, но и запечатлевает в душе имя, то есть образ, Христа[167]. Возрождение открывает доступ к жизни, в которой нет зла и которая есть одновременно «истинная» жизнь и жизнь истины. Наконец, просвещение рассеивает мрак зла и в то же время мрак неведения: если учение, полученное при катехизации, готовило ум, внушая ему истины, которые он должен принять, то само крещение становится озарением – явлением света.

Таким образом, во времена мужей апостольских и апологетов очень ясно прослеживается связь между искуплением грехов и доступом к истине, предполагаемая крещением. Это прямая связь, так как одни и те же следствия крещения освобождают от грехов и просвещают. Это непосредственная связь, так как просвещение даруется не в качестве дополнения после того, как грехи прощены, и грехи отпускаются не в качестве награды после того, как выработана вера и воспринята истина. Но не является ли эта связь «безотчетной» в том смысле, что прощение грехов и познание истины совершаются в душе, пребывающей в неведении относительно истины своих грехов, которые она просит простить? Связаны ли так или иначе искупление грехов и доступ к истине с познанием самих грехов совершившим их субъектом?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно учесть ряд нюансов. Всё зависит от того, какое значение мы придаем термину «метанойя» {греч. раскаяние, покаяние}, который латинские авторы переводят как paenitentia и часто употребляют, рассуждая о крещении. Так, Юстин пишет: «Кто убедится и поверит, что это учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ним, тех учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся с ними»; затем же, когда приходит момент крещения, «в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога», чтобы стал он чадом «свободы и знания», а не чадом «необходимости и неведения»[168]. Текст вполне ясен: получает крещение, становится чадом свободы и знания, удостаивается отпущения грехов тот, кто не только усвоил учение и возжелал возрождения, но и раскаялся. Метанойя, или paenitientia, занимает в крещении центральное место.

Однако эта метанойя строится не как развитая и отлаженная покаянная практика – не как совокупность деяний, обязывающая субъекта как можно точнее осознать грехи, которые он уже совершил, выследить в глубине своей души корни зла, его скрытые формы и свои собственные забытые слабости, взяться ради исправления за долгий труд, в котором постоянная бдительность будет смешиваться с нарастающей самоотверженностью, и наложить на себя пропорциональные тяжести проступков кары в надежде на смягчение гнева божьего. Покаяние, которого требует крещение – во всяком случае крещение, каким оно описывается во времена мужей апостольских и апологетов, – не обнаруживает признаков длительного соблюдения дисциплины, испытания или осознания себя собой. Показателен в этом отношении один отрывок из «Пастыря» Ермы. Ангел покаяния говорит: «Я приставник покаяния и всем кающимся даю разум. Или самое покаяние, ты думаешь, не есть великий разум? Грешник кающийся уразумел, что он согрешил пред Господом, он вспомнил в сердце своем содеянные им дела и, раскаявшись, более уже не делает зла, но делает доброе, и смиряет душу, и мучит ее за то, что согрешила. Итак, видишь, что покаяние есть великий разум»[169]. Покаяние явно связано с актом познания, sunesis; но речь идет не о приобретении знания, не об открытии истины, а о понимании, схватывании, которое позволяет «отдать себе отчет» в чем-либо[170]. Это схватывание имеет три стороны: нужно извлечь из глубины души совершенные некогда деяния и убедиться в том, что они были дурными – дурными «пред» Господом[171], то есть дурными по отношению к Господу, шедшими ему наперекор, и в то же время дурными пред его взором; нужно понять, что отныне следует отвратиться от зла и ввериться благу; и наконец, нужно подтвердить это изменение, «смирить» согрешившую душу, «испытать» ее обновление, то есть представить себе самому и Господу свидетельства происшедшей перемены[172]. Вокруг разрыва с прежней жизнью и самоотречения-обещания, которые обязан совершить постулант, – вокруг этой метанойи – «Пастырь» Ермы уделяет место актам истины, принадлежащим скорее к порядку признания, чем к порядку познания: дойдя до глубин своей души, нужно признать совершенное зло и представить свидетельства, позволяющие признать, что ты уже не тот, что был, что ты изменил свою жизнь – очистился, принял на себя печать, возродился, преисполнился света.

Итак, складывается впечатление, что предполагаемая этой концепцией крещения связь между отпущением грехов и доступом к истине, какой бы крепкой, прямой и непосредственной она ни была, не сводится к простому обращению души, которая словно бы поворачивается вокруг собственной оси от тени, зла и смерти к свету, чтобы открыться его преисполняющим лучам. Речь идет не просто о разрыве, не просто о переходе, не просто о движении души, выступающей проводником своего собственного обращения и в то же время ведомой благостью Бога, которая смывает отринутые ею грехи и дарует чаемый ею свет. Отпущение грехов и доступ к истине требуют третьего элемента – метанойи, покаяния. Не нужно, однако, видеть в этом покаянии размеренное соблюдение некоей дисциплины. Оно связано не с объективацией себя, а скорее с выявлением себя – с таким выявлением, которое представляет собой осознание и удостоверение того, чем субъект перестает быть, и в то же время той новой жизни, к которой он уже возродился. Это осознание-удостоверение перехода, каковой есть не просто преобразование, но самоотречение и посвящение себя. Метанойя не раздваивает душу на познающий элемент и элемент, подлежащий познанию. Она удерживает вместе в плане времени то, чем мы перестали быть, и то, чем мы уже стали; в плане бытия – смерть и жизнь или, точнее, смерть, уже умершую, и жизнь возрожденную; в плане воли – отречение от зла и посвящение себя благу; и наконец, в плане истины – осознание истинности наших грехов и удостоверение истинности нашего обращения. Роль метанойи в крещении заключается не в поиске в глубине души того, что она есть, для последующего вынесения ее секретов на суд совести или других людей, а в выявлении «перехода» – пути от отторжения через движение и преобразование к открытию истины – как реального процесса, происходящего в душе, и в то же время как ее действительного посвящения себя Богу. Таким образом, метанойя представляет собой сложный акт, образуемый движением души к истине и явленной истиной этого движения.