Преображения Мандельштама

Блок и Гейне стоят на двух разных полюсах поэзии. Один строит свое искусство по признаку эмоциональности, другой – по признаку чистого слова. Примитивно‐эмоциональная музыкальная форма, прообраз которой – романс, и литературный, словесный орнамент, высшим прообразом которого является арабеска. <…> И если Гейне навсегда останется примером и образцом самодовлеющего словесного искусства, а знак его стоит над новой поэзией, то Блок являет пример крупного художника в подчиненном роде поэзии – эмоциональном».

Гейне, мол, поэт «слова, давлеющего самому себе и стремящегося к самосознанию», а поэзия Блока «нутряная», «эмоционально‐экспрессивная», он идет «за жизнью, а не впереди нее». Это похоже на оценку М. Эпштейном русской поэзии, как «песенной» и «пустотной», бедной смыслами, тогда как «еврейскую» поэзию Мандельштама и Пастернака философ считает «более густой, вязкой», «перегруженной образами»154. Вот и получается, что не только у наций есть стихи, но и у стихов есть «нация», или их оценка невольно принимает национальную окраску…

7. Дуэль (продолжение)

Однако вернемся к делу Бейлиса и вызову Мандельштама Хлебникову, а потом, в стихах – и Державину. Вот версия Хлебникова по обрывочной записи в дневнике:

30 или 31 ноября <1913>. <…> „Бродячая собака“ прочел… Мандельштам заявил, что это относится к нему (выдумка) и что не знаком (скатертью дорога).

Рассказ об этой истории продолжен в книге «Миры и столкновения Осипа Мандельштама»:

Текст «Дневника», в связи с деликатностью темы, был опубликован с купюрами, поэтому неизвестно, какое именно стихотворение прочитал Хлебников в «Бродячей собаке». Автограф «Дневника» разыскать не удалось… Похоже, что Хлебников прочитал «Па‐люди». Поэт своеобразно рассказал о дуэли в 14 главе поэмы «Жуть лесная», предваряя свой рассказ призывом к высокому авторитету в «еврейском вопросе» (речь о Державине – Н.В.):

Хотя (Державина сюда!)Река времен не терпит льда.Я в настроеньи СвятославаСюда вошел кудрями желтый.

Князь Святослав в русской историографии считается разрушителем Хазарии. В «Повести временных лет» писано:

В лето 6473 (965) пошёл Святослав на хазар. Услышав же, хазары вышли навстречу ему со своим князем каганом и сошлись биться, и в битве одолел Святослав хазар, и столицу их и Белую Вежу взял.

Хлебников вошел в «Бродячую собаку» «в настроеньи Святослава», то есть с желанием, как писал Блок: «размахнуться, и дать в зубы», и тут же он, совсем не случайно, вспоминает Державина («Державина сюда!»). Последний, надо полагать, привлекается как авторитет по борьбе с еврейством. Дело в том, что Павел Первый, вернув Державина на службу, направил его с инспекционной поездкой в Белоруссию, разобраться с обострившимся там «еврейским вопросом», в результате чего появилась официальная записка Державина государю под названием «Мнение сенатора Державина об отвращении в Белоруссии недостатка хлебного обузданием корыстных промыслов Евреев, об их преобразовании и о прочем». Голод, имевший место в Белоруссии в тот период объяснялся Державиным «корыстными помыслами Евреев», прежде всего тем, что евреи местных христиан спаивали, отнимая, таким образом, последние средства к существованию. Солженицын в своем известно труде «200 лет вместе» приводит такой фрагмент из реляции Державина:

Также сведав, что Жиды (везде с большой буквы – Н.В.), из своего корыстолюбия, выманивая у крестьян хлеб попойками, обращают оный паки в вино и тем оголаживают (раздевают до гола – Н.В.), приказал винокуренные заводы их… запретить. <…> собрал сведения… относительно образа жизни Жидов, их промыслов, обманов и всех ухищрений и уловок, коими… оголаживают глупых и бедных поселян, и какими средствами можно оборонить от них несмысленную чернь…

Религию иудейскую Державин почитает «суеверным учением» и сетует на его «укорененность», но весьма гуманно полагает, что

ежели Высочайший промысел для исполнения своих неведомых намерений сей по нравам своим опасный народ оставляет на поверхности земной и его не истребляет, то должны его терпеть и правительства, под скипетр которых он прибегнул…

Солженицын, однако, считает, что Державину несправедливо «за все его “Мнение”… припечатано “имя фанатического юдофоба”». Кстати, Гавриил Романович даже предлагал организовать на «западных землях» протекторат, и брался его возглавить. У евреев этот проект вызвал ужас, и они застрочили на сенатора жалобы…

Итак, обозначим связь между болью и обидой в первой строфе стихотворения «Отравлен хлеб…» и «линией Державина» трех последующих: это связь между следствием и причиной. Глубокая боль поэта – от тяжелого разочарования: ведь он жаждал братского слияния с русской культурой и русской жизнью, но братья‐поэты предали и продали его. И весь «проект» братского слияния показался теперь куда более трудным, чем ему, видимо, изначально думалось, а, может быть, и трагически невозможным…

8. Хлебников и Мандельштам

О Хлебникове и об их «связке» с Мандельштамом тянет поговорить особо, но тема слишком обширная… Впрочем, раз уж зашел разговор, несколько замет на полях.

Велимир Хлебников – самый невероятный искусник в русской словесности, насколько я понимаю этот предмет, совершенно гениальный изобретатель словесных, нет, не кружев, это слово тут не подходит, а авангардных рисовок, сопоставимый по гениальности с Гоголем. Он был не только кумиром Мандельштама, но и его единомышленником в смысле «идеологии времени» против «идеологии пространства». Хлебников подписывался «Король времени Велимир 1‐й» и тоже провозглашал разрушение уз трехмерного пространства ради плавания в океане времени:

Мозг людей и доныне скачет на трех ногах (три оси места)! Мы приклеиваем, возделывая мозг человечества, как пахари, этому щенку четвертую ногу, именно – ось времени155.

Хлебников еще собрался водрузить на оси времени парус – «Черные паруса времени, шумите!» И Мандельштам пишет о своем кумире:

Хлебников не знает, что такое современник. Он гражданин всей истории, всей системы языка и поэзии. Какойто идиотический Эйнштейн…156

«Идиотический», как тут же поясняет Мандельштам, «в подлинном, греческом значении этого слова», в смысле посторонний (как у Камю), не от мира сего. Есть в этом значении и оттенок юродивости. Дело в том, что при всем своем восхищении Хлебниковым, для Мандельштама не приемлема игровая доминанта футуризма и авангарда вообще, и Хлебникова – в частности157. Поэтому он считает, что «огромная доля написанного Хлебниковым – не что иное, как легкая поэтическая болтовня». Вообще, вопреки общепринятой легенде о знаменитом «еврейском юморе», еврей – человек серьезный. Ни в Библии, ни в Талмуде вы никаких «шуточек» не найдете (религиозность не может быть ироничной). И к поэзии, даже отдавая дань игровому изобретательству Хлебникова (Хлебников делил мир на изобретателей и приобретателей, закладывая основу «новой священной вражды»), Мандельштам относится серьезно. Как к делу строительства культуры, а значит и жизни. 21 января 1937 года он пишет Тынянову:

Вот уже четверть века, как я, мешая важное с пустяками, наплываю на русскую поэзию; но вскоре стихи мои с ней сольются и растворятся в ней, кое‐что изменив в ее строении и составе.

9. И одно слово – воин

Задачи ставились амбициозные: не только приобщиться к чужой культуре, но и завоевать ее, «кое‐что изменив в ее строении и составе». Об этом красноречиво свидетельствует стихотворение «Не у меня, не у тебя – у них» 1936 года:

Не у меня, не у тебя – у нихВся сила окончаний родовых:Их воздухом поющ тростник и скважист…. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .Нет имени у них. Войди в их хрящ —И будешь ты наследником их княжеств.

«У них» родовая сила (тут вновь появляется тютчевский образ певучего тростника – метафора родовой жизни), а мы (евреи, чужаки) к их родовой силе не принадлежим. Но «у них» «нет имени», то есть они «слов не знают», не умеют называть вещи, а вот тут уж наша сила. И с ее помощью мы завладеем их княжествами158. Еще в 1910 году он пишет: «Как женщины, жаждут предметы, как ласки, заветных имен». Библейское сотворение мира началось с наименования. Создав человека, Господь поручил ему «назвать» все что есть вокруг.

Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. (Бытие, 2–19)

Это центральный мотив логоцентрической (словесной) еврейской культуры: давший имя, владеет названным (и даже дает ему жизнь), слово – в основе всего. Как пишет о. Сергий Булгаков в своей «Философии имени»:

Не люди соединяют себя словами, употребляя язык как средство взаимопонимания или орудие сношений, но слова соединяют людей, которые, как умеют, пользуются этим своим единством в слове.

Магическое значение приписывал слову и о. Павел Флоренский, написавший работу «Магичность слова». Как пишет Н. Бонецкая в статье «Серебряный век как духовная революция»,

мысль Флоренского заключается в том, что говорящий магически воздействует на слушающего <…> оккультной энергетикой произнесенного слова – сфокусированной волей народа, магической волей.

«Слово втягивает, всасывает в себя, и затем подчиняет», цитирует она Флоренского. В другом месте она пишет, что

его коньком было отношение язык – бытие, а точнее – связь слова с вещью, имени – с именуемым. Эта связь была метафизически‐реальной в глазах Флоренского, – в слове, по его мнению, совершалось откровение вещи. И слово определялось им как энергия вещной сущности, идеи вещи.

Эти воззрения священников Сергия Булгакова и Павла Флоренского близки интуициям Мандельштама, его не случайно так занимала философия языка и слова, одна из самых модных тем Серебряного века. О ту пору, как по заказу, у нее оказался и актуальный богословский аспект: церковнотеологический конфликт вокруг «имябожия». Суть доктрины «имябожцев», или «имяславцев», сводилась к утверждению, что «Имя Божие есть Сам Бог», сие положение коренится в ветхозаветной традиции159 и в Каббале. Эту связь отмечает и о. Сергий Булгаков, выдающийся русский мыслитель Серебряного века, принявший сторону имяславия и написавший в духе этого учения свою «Философию имени», по сути, философию языка:

не правы ли каббалисты, полагая, что буквы в определенной своей природе существуют самостоятельно и как будто даже вне отношения к речи, являясь, например, теми силами, из которых создан мир?160

А если буквами создан мир, то тем более – словами. Ох, не зря о. Сергия обвиняли в «еврейской ереси». Ведь он излагал еврейский подход к языку:

…анализ буквенного состава слов есть космическое исследование. Такое убеждение, как известно, каббалисты и имели относительно еврейского языка, считая его тем языком, которым говорил Бог в раю с прародителями, т. е. единственным естественным языком. И этот язык как таковой таит в себе природу вещей и имеет непосредственную мощь.

У слова есть звуковая форма («мы принимаем выражение стоиков относительно того, что голос есть тело слова»), но есть и содержание, и по Булгакову:

оно имеет значение, таит в себе смысл. И этот смысл вложен в звук, срощен с его формой, вот – тайна слова. Человеческое слово есть прежде всего и по преимуществу звуковое слово, реализуемое органами речи. Здесь оно рождается, здесь живет в своей полноте.

Еврейская традиция действительно уделяет больше внимания голосу, чем взгляду. Взгляд всегда – вовне, в пространство, а голос – изнутри, он музыка невыразимых глубин времени. Священные тексты публично читали вслух в Храме и поныне читают в синагогах. Мандельштам писал в «Четвертой прозе»: Я один в России работаю с голосу, а вокруг густопсовая сволочь пишет». Об этом и в «Грифельной оде»:

Мы только с голоса поймем,Что там царапалось, боролось,И черствый грифель проведемТуда, куда укажет голос.

В «Шуме времени» сделан суровый выбор между культурой слуха‐голоса и культурой вИдения, между культурой слова‐памяти‐речи161 и культурой пространства: «Вместо живых лиц вспоминать слепки голосов. Ослепнуть. Осязать и узнавать слухом». Голос – мера времени‐памяти. Блаженный Августин пишет в своей «Исповеди»:

Вот, представь себе: человеческий голос начинает звучать и звучит и еще звучит, но вот он умолк и наступило молчание: звук ушел, и звука уже нет. Он был в будущем, пока не зазвучал, и его нельзя было измерить, потому что его еще не было, и сейчас нельзя, потому что его уже нет. <…> И всё же мы измеряем время. <…> Если доверять ясности моего слухового восприятия – я вымеряю долгий слог кратким… Я …измеряю не их самих – их уже нет, – а что‐то в моей памяти, что прочно закреплено в ней. …В тебе, душа моя, измеряю я время162.

Ну а насчет имяславия можно сказать, что Священный Синод оказался в 1913 году на страже, зарубив на корню очередную жидовскую ересь163.

Для нас важно то, что Мандельштам разделял взгляды, схожие с имяславием, и не только излагал их в статьях, например, «Слово и культура», «О природе слова», но и посвятил имябожию замечательно‐радостное стихотворение «И поныне на Афоне…» (1915). Приведу его почти полностью, уж больно радостно звучит:

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

Поступальский И. Встречи с Мандельштамом // Тыняновский сборник. Шестые‐Седьмые‐Восьмые Тыняновские чтения. М., 1998. С. 561.

2

Ровесник Мандельштама, семитолог, хорошо знавший древнееврейский, специалист по Шумеру и Ассирии (перевел «Эпос о Гильгамеше»), второй муж Ахматовой.

3

Д.В. Фролов, «О ранних стихах Мандельштама» (Языки славянских культур, М, 2009).

4

См. его блестящие книги на эту тему: «Текст и мир на листе Мёбиуса языковая геометрия Осипа Мандельштама versus еврейская цивилизация», М, Таргум, 2008; «Квантовые смыслы Осипа Мандельштама», М, Таргум, 2012

5

Серге́й Анто́нович Клычко́в (1889–1937) – «деревенский» поэт (Клюев, Есенин, Клычков), друг Есенина, предполагают, что «интимный», расстрелян.

6

Вильгельм фон Гумбольдт, Язык и философия культуры, Прогресс, М, 1985.

7

Там же.

8

Любопытны рассуждения Канта «О национальных характерах, поскольку они основываются на разном чувстве возвышенного и прекрасного»: В национальном характере, в котором находит свое выражение возвышенное, это возвышенное либо связано с чем‐то устрашающим и немного склонно к причудливому, либо оно есть чувство благородного, либо чувство великолепного. Я полагаю, что имею основание первое чувство приписать испанцу, второе – англичанину и третье – немцу. Немцев он глубокомысленно критикует за недостаток юмора, а французов за «легкомысленность» (С важными вещами обращаются как с забавой, а мелочи становятся предметом самого серьезного занятия. И в старости француз все еще поет веселые песенки и насколько может галантно обращается с женщиной). Интересно подмечены и типы сексуального поведения: В любви немец и англичанин не очень прихотливы, у них есть некоторая тонкость в восприятии, но скорее всего их вкус здоровый и грубоватый; в том, что касается любви, итальянец мечтателен, испанец склонен к причудливому, француз сластолюбив. Есть и другие перлы, зачастую весьма пикантные, не могу себе отказать в удовольствии поцитировать: «Если мы бросим беглый взгляд и на другие части света, то увидим, что самый благородный человек на Востоке – это араб… Он гостеприимен, великодушен и правдив, но <…> его разгоряченное воображение рисует ему вещи в неестественном и искаженном свете… Если арабы представляют собой как бы, испанцев Востока, то персы – это французы Азии. <…> Африканские негры от природы не обладают таким чувством, которое выходило бы за пределы нелепого. <…> Чернокожие весьма тщеславны, но на негритянский лад, и столь болтливы, что их приходится разгонять ударами палок. Досталось от Канта и евреям (но в других текстах): они не вдохновляются и не стремятся к гражданской добродетели и дух ростовщичества Владеющий ими делает их нацией мошенников, наживающихся на обмане и эксплуатации народов которые их приютили…

Презабавнейший текст, сразу видно, что великий философ.

9

Далее Штейнберг продолжает: Иногда говорят, правда, что разные отрасли «засохшей смоковницы Израиля» давно отпали от национального генеалогического древа и утеряли всякую общность родовых корней. Но и такое утверждение говорит лишь о пессимистической оценке национального будущего той или иной увядающей отрасли еврейства… пусть для многих… еврейский национальный характер всего лишь пережиток или атавизм или даже одна лишь питающаяся злонамеренностью и недоброжелательством видимость все же и для них <…>эта призрачная видимость – реальная проблема и неотступно следующая по пятам или забегающая вперед назойливая идея, неизбывная душевная обуза. Как социально‐психологическая реальность проблема еврейского национального характера в отщепенцах и отступниках не менее, а еще более жива и естественна. Стремиться забыть – значит непрестанно помнить… Еврейское бытие можно благословлять или проклинать, но избавиться от него нельзя: оно написано на роду.

10

Из статьи Карена Свасьяна, «Место Гете в мировой философии».

11

Культура по Шпенглеру это юность и зрелость в жизни культурноисторического «организма», а цивилизация – его старость, истощение творческих сил, омертвление религиозных, национальных корней, окостенение, когда ее суть уже не философия и искусство, а техника, массовые зрелища, спорт. Она превращается в «огромное засохшее дерево в первобытном лесу», которое еще многие века может «топорщить свои гнилые сучья». «Важно ведь, в конце концов, не то, что люди – поодиночке и как народ в целом – находятся в «форме», хорошо питаются и плодовиты, но для чего это нужно… Лишь тогда, когда с наступлением цивилизации начинается отлив всего вообще мира форм, вперед выступают голые и навязчивые очертания ничем не прикрытого жизнеобеспечения: это время, когда <…> смысл жизни оказывается не в том, чтобы набраться сил для исполнения задания, но в счастье большинства, в спокойствии и уюте, «panem et circenses» /хлеба и зрелищ/, и на место большой политики приходит как самоцель экономическая политика». («Закат Европы»)

12

Каганская Майя, «Черновик прощания», Т.3 Собрания сочинений, Саламандра, 2012.

13

Например, выступал с призывами к «миру и братству с арабским народом» и к свободному развитию еврейского и арабского народов «на общей родине».

14

«Душу от внешних условий/Освободить я умею: /Пенье – кипение крови… (1911).

15

Стихотворение «Мне кажется, мы говорить должны…», 1935.

16

У этих стихов несколько вариантов. Есть такое, очень красноречивое окончание: «И уже мое родное/Отлегло, как будто вкось/По нему прошлось другое/И на нем отозвалось». Есть и такой вариант последней строки: «Надсмеялось, сбило ось».

17

«Вокруг “Путешествия в Армению”» (1931–1932).

18

Христианское представление об истории евреев сводилось к тому, что с потерей государственности и изгнания со своей земли после войны с Римом евреи перестали быть субъектом истории, ее активным фактором, их история кончилась, в религиозном же смысле их жалкое положение в изгнании есть вечное наказание за непринятие Христа и активное участие в его казни, в чем евреи сами признались, как сказано в Евангелии от Матфея (27:25): «кровь его на нас и детях наших». Все те евреи, кто в эпоху Просвещения старались всеми силами приобщиться к окружающей христианской культуре чтобы стать частью немецкого или французского гражданского общества, не могли не испытывать влияние этого взгляда. И этот период массового «исхода из гетто» (в России он произошел на полвека позже) сопровождался не только выходом за рамки еврейской общинной организации, отходом от религиозных и культурных традиций, но и полным разрывом с еврейством, включая переход в христианство. Как пишет Моше Гесс в книге «Рим и Иерусалим» (вышла в 1862 году), «просвещение и выход из еврейства были синонимами», и добавляет: «Немецкий еврей, испытывая на каждом шагу ненависть антисемитов, всегда склонен вытравить в себе все еврейское и даже отречься от своей расы», и уж тем более он «с отвращением отвергает еврейские национальные устремления».

19

Статья «Утро акмеизма».

20

Статья «О природе слова» (1920–22).

21

Стихотворение «Век» (1922).

22

Стихотворение «Ламарк» (1932).

23

Цитирую по книге П.П. Гайденко «Время Длительность Вечность».

24

«Время,… по Дильтею, есть первое определение жизни» (Гайденко, «Время Длительность Вечность»).

25

Стихотворение «Зверинец» (1916).

26

Стихотворение «Сестры тяжесть и нежность, одинаковы ваши приметы…» (1920).

27

«Пан Зюзя, а почему часы бегут, ведь они на цепочке?» (шутка из «Кабачка 13 стульев», цитирую по памяти).

28

К середине 19 века к идее времени, как истории становления Абсолютного Духа по выражению Гегеля, пришла и немецкая философия.

29

Стихотворение «Сумерки свободы» (1918).

30

Эрих Фромм в работе «Библейская концепция человека» утверждает, что согласно еврейской традиции «человек <…> представляет из себя открытую систему, которая способна развиваться до тех пор, пока он не станет свободен. Для этого он должен быть покорным Богу, с тем чтобы суметь освободиться от своей фиксации на первичных связях и не позволить другому человеку поработить себя».

31

«О самом Господе человеку известно лишь в той мере, в какой Тот выявляет себя «исторически». Когда Господь напрямую является народу на горе Синай, Он ничего не говорит о своих атрибутах (всемогуществе, всеведении и т.д.), но заявляет лишь: «Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» (Исх. 20:2). Этого достаточно. Ибо здесь, как и повсюду, древний Израиль познает, что такое Бог, через те деяния, которые Он совершил в прошлом, в Истории. Коль скоро так, то память действительно приобретает решающее значение для еврейской веры и в конечном счете для еврейского существования». (Иосиф Йерушалми, «Захор (Помни): еврейская история и еврейская память», Мосты культуры, М, 2004, стр. 10)

32

«Что есть красота?», спрашивает Заболоцкий в стихотворении «Некрасивая девочка», «Сосуд она, в котором пустота,/Или огонь, мерцающий в сосуде?». Но если говорить не о живой грации, а о каменных громадах, то вспоминается великолепная ирония фильма Паоло Соррентино «Великая красота», где великая красота руин античного Рима стала обрамлением великой пустоты Рима нынешнего, свалкой декораций некогда грандиозной пьесы, которая уже не идет в этом театре…

33

«Не знаю, чем населял воображение маленьких римлян их Капитолий, я же населял эти твердыни и стогны каким‐то немыслимым и идеальным всеобщим военным парадом» («Шум времени»).

34

«Шум времени» (1923–24).

35

Л. Городецкий, «Пульса ди‐нура Осипа Мандельштама: последний террорист БО», М, Таргум, 2018. «Пульса ди нура» в прямом переводе с иврита – удар света, или удар огня, понятие в еврейской мистике, «огненные розги» для наказания злых духом. Не забудем, что сам Господь явился народу Израиля как столп огня, бичом огненным.

36

Нужно внести поправку: схожие мотивы, хотя и с другими акцентами, есть и у Городецкого в его книгах «Текст и мир на листе Мёбиуса» и «Квантовые смыслы Осипа Мандельштама», которые я, ко времени написания своего текста, не читал. Но я рад, что мы, «не сговариваясь», пришли к тому же пониманию этого аспекта творчества Мандельштама, залог того, что понимание верно.

37

В свое время это утверждал Вагнер в памфлете «Еврейство в музыке» (в соответствие с общим романтическим представлением о «природности» коренной культуры): необходимо иметь в виду то обстоятельство, что еврей, научившись говорить на всех европейских языках, но не владея ими как языками природными, окончательно лишён какой бы то ни было способности выражаться на них вполне самостоятельно и индивидуально своеобразно. «Природное» у Вагнера противостоит «надуманному».