Полная версия
«Восстанет цесарь в опустевшей земле»: люди, время и пространство русской истории. К 70-летию профессора Н.С. Борисова. Сборник научных статей
В вопросе о преимуществе форм монастырской жизни позиция Даниила и Нила выражена в пересказе единого святоотеческого учения о трёх устроениях монашеского жития (пустынничество, скит и киновия). В митрополичьем послании «О различии иноческаго жительства» в схожем с Сорским уставом виде это учение воспроизводится по 26 пункту первого слова «Лествицы».
Нил Сорский не противопоставлял скит и общежитие как две формы монашеской жизни и не мог выдвигать идею реформы всех русских монастырей на скитской основе279. Сочинения Нила и практика принятия новых иноков в Нило-Сорскую обитель только из общежительных монастырей свидетельствует о том, что сам преподобный и его ученики рассматривали киновию как подготовительный этап перед вступлением инока в скит. В свою очередь и митрополит Даниил, настаивая на преимуществе общежития, не только не отрицает иных форм монашества, но и подчёркивает достоинства как пустынничества («нужно есть зело и равноангельскым прикладно»), так и скитского жития («се же есть многим ключимо»)280.
Сделанные наблюдения позволяют утверждать, что литературная традиция Нила Сорского оказала значительное влияние на творчество Даниила. Митрополит редактировал сочинения Нила и заимствовал из них важные фрагменты при написании собственных трудов. Это привело к тому, что в сочинениях обоих авторов имеются как стилистические, так и содержательные сходства. Наконец, то обстоятельство, что Даниил нигде не полемизирует с Нилом, говорит о том, что он не противопоставлял Сорского старца преподобному Иосифу и не считал его своим литературным оппонентом. Это позволяет внести определённую корректировку в устоявшееся представление о литературной полемике нестяжателей и иосифлян.
Русская церковь во второй половине XV–XVI вв.: на пути к установлению патриаршества
С. В. ПЕРЕВЕЗЕНЦЕВ281
Russian Church in the Second Half of the XV–XVI Century: On the Way to Establishing the PatriarchateAnnotation. Russian ecclesiastical and political problems that Russian Church faced from the second half of the XV to the end of the XVI century are considered in the article: the struggle for obtaining the status of an independent Church recognized by the Ecumenical patriarchs (ideally, an independent Patriarchate) and the contradictory relationship with the Russian secular authorities. The dififculty of solving both problems was their intertwining: it was impossible to achieve Church independence without the active participation of the secular authorities in this process, but this participation in itself put the Church in a dependent position now of its own Russian rulers.
Key words: The Russian Church, the Patriarchate, the Ecumenical Patriarch, Church-state relations
Гибель Византийской империи привела к тому, что с конца XV в. все вселенские (восточные) православные патриаршества (Константинопольское, Иерусалимское, Антиохийское и Александрийское) оказались под властью турецкого султана. Их положение резко изменилось: на территории Османской империи православие утратило статус государственной религии, Церковь потеряла поддержку государства, права Церкви и православных подданных султана стали ущемляться, наконец, значительно ухудшилось материальное состояние всех восточных Православных Церквей. Данная ситуация сказалась и на взаимоотношениях вселенских патриаршеств с Русским государством и Русской Церковью. Во-первых, во второй половине XV в. постепенно устанавливается автокефалия Русской Церкви282, однако её правовой статус среди иных Православных Церквей ещё долго, практически до конца XVI в., оставался не совсем ясным. Во-вторых, на протяжении всего XVI столетия в русских церковно-политических кругах сохранялось подозрительное отношение к восточным Церквям (из-за Флорентийской унии, из-за того, что патриархи подчинялись правителю-мусульманину, из-за постоянных контактов греческих иерархов с Римом и др.). Именно поэтому с конца XV в. в России предпринимается несколько попыток создания собственных Кормчих книг283, а разработка собственного церковно-правового законодательства завершилась принятием в 1551 г. «Стоглава». По сути дела, в «Стоглаве» обосновывается представление о Русской Церкви как единственной из всех Православных Церквей, сохранившей истины христианской веры, засвидетельствованные апостолами, вселенскими соборами, святыми, в том числе русскими – от Ольги и Владимира и до «новых чюдотворцев», канонизация которых была осуществлена в XVI в.284 Наконец, в-третьих, бедственное материальное состояние восточных патриаршеств привело к тому, что они стали в значительной степени зависеть от русских государей, которые обеспечивали им финансовую поддержку. И если поначалу вселенские патриархи просто присылали в Россию посольства или передавали с оказией письма с просьбами о помощи, то с конца XVI в. начали сами приезжать в Москву «за милостынею».
Заметно изменились церковно-государственные отношения и в самой России. На рубеже XV–XVI вв. значительно обострились две проблемы. Первая проблема – соотношение светской и церковной властей, «царства» и «священства». Конечно, споры о том, кто главнее – Церковь или светская власть, в русской церковно-политической жизни велись постоянно на протяжении всей истории. Но теперь, лишившись покровительства византийского императора и константинопольского патриарха (пусть и номинального покровительства, однако требующего от русских правителей соблюдения определенных правил), Русская Церковь оказалась один на один со всё более крепнущей самодержавной властью. Более того, русские церковные деятели всячески способствовали становлению русского самодержавия, видя в этом воплощение Божией воли, укрепляющей единственную в мире независимую православную державу в «последние времена», то есть в ожидании приближающегося «скончания миру».
Однако взаимоотношения между главами Церкви и светскими русскими правителями оказались крайне противоречивыми. Уже митрополит Феодосий (Бывальцев, † 1475), взошедший на митрополичий стол в 1461 г. по благословению умирающего митрополита Ионы и волею великого князя Василия Васильевича, оказался в сложном положении, потому что в 1462 г. после кончины отца великокняжеский стол занял властолюбивый князь Иван III Васильевич. Одолевали нового митрополита и иные проблемы: нужно было утверждать самостоятельный статус Московской митрополии во взаимоотношениях не только с Константинополем, но и с наиболее влиятельными русскими владыками, прежде всего, с новгородским и тверским, которые критически относились к праву его предшественника Ионы именоваться митрополитом. Не признавали этого права за московскими святителями и в Литве, где был свой митрополит. Кое-что новому митрополиту сделать удалось, в частности, преодолеть некоторую оппозиционность тверского епископа и новгородского архиепископа, а также наладить отношения с Константинополем. Впрочем, на первый план для митрополита Феодосия вышла совсем другая проблема, связанная с внутренними, духовными сюжетами. Будучи сам образованным человеком, Феодосий начал труды по искоренению безграмотности русских священников, смещая недостаточно образованных иереев с мест их служения. Но результат оказался обратным – значительное число храмов осталось без священников, а митрополита начали повсеместно «проклинать». Узнав об этом, Феодосий «разболелся» и в 1464 г. оставил митрополичий стол (он ушел в монастырь, сначала в кремлёвский Чудов, затем – в Троицкий, где и скончался спустя десять лет)285.
Перед своим уходом Феодосий благословил на митрополичье служение суздальского епископа Филиппа. Митрополит Филипп († 1473) продолжил борьбу московских владык с западнорусскими митрополитами. Эта борьба была осложнена тем, что Григорий Болгарин отрекся от унии и был признан константинопольским патриархом Дионисием единственным «истинным» православным митрополитом «на всей Руской земли»286. Следовательно, возникла опасность, что таковым Григория признают все русские епархии, в том числе находящиеся под церковной властью московского митрополита. И эта опасность была вполне реальной, в частности, новгородцы, конфликтовавшие в этот период с московским великим князем, отказывались признавать верховенство и московского митрополита (так, исследователи обратили внимание на важный факт: новгородское летописание того периода не упоминает митрополита Филиппа287). Огромные усилия, которые приложили Филипп и великий московский князь Иван III позволили сохранить единство московской митрополии.
Рука об руку действовали великий князь и митрополит и в других случаях. Одним из величайших их деяний нужно считать начало строительства нового Успенского собора в Кремле. Правда, частично возведенное русскими мастерами ещё при жизни Филиппа здание собора рухнуло в 1474 г., через год после кончины святителя.
Впрочем, отношения митрополита Филиппа с великим князем отличались непостоянством. В частности, к огромному неудовольствию духовного владыки, князь женился на греческой принцессе Софии (Зое) Палеолог, которую в Москве подозревали в склонности к униатству и католичеству. Ещё большее возмущение у русских духовных и некоторых мирских лиц вызывал тот факт, что в свите гречанки в Москву явились католические иерархи и священники. Дело дошло до того, что под благовидным предлогом (великий князь после кончины первой супруги женился во второй раз, а второй брак не поощряется Церковью) митрополит Филипп отказался венчать венценосную пару, более того, запретил это делать кремлёвским священникам. В итоге, таинство свершал приглашенный из Коломны протопоп Осия288.
Строительство нового Успенского собора по новому проекту итальянского архитектора Аристотеля Фиораванти завершилось в 1479 г., уже в годы правления митрополита Геронтия († 1489). В дальнейшем Геронтий постоянно поддерживал все инициативы великого князя Ивана Васильевича, направленные на укрепление создаваемого им Русского государства: в 1477 г. благословил поход на Новгород, в 1480 г. отправил ободряющее послание князю на Угру. Но именно этот период отмечен уже постоянными конфликтами митрополита с великим князем. Иван III все более ощущал себя полноправным «господарем всея Руси» и потому считал возможным вмешиваться в церковные дела по любому поводу, даже если спорный вопрос касался исключительно духовной сферы: какой формы крест ставить в алтаре заново отстроенного Успенского собора; нужно ли канонизировать недавно скончавшегося митрополита Филиппа (князь был против этой канонизации). Дело дошло до того, что в 1481 г. Геронтий демонстративно покинул митрополичий престол, и Иван III вынужден был «бить ему челом». В свою очередь, в 1484 г. великий князь сделал попытку сменить митрополита, правда, не увенчавшуюся успехом289.
Именно в годы правления митрополита Геронтия в жизни Русской Церкви начались серьёзнейшие духовные споры, в том числе и борьба с ересью «жидовствующих», повлекшие за собой значительные изменения всей жизни русского общества и государства. В эти споры и в эту борьбу оказались вовлечены и последующие митрополиты: Зосима (митрополит в 1490–1494 гг.) и Симон († 1511). Судьба их оказалась различна. Зосиме, подозреваемому в склонности к ереси и обвинённому в пьянстве и нерадении о церковных делах, пришлось оставить митрополичий стол «не своей волею». Симон, наоборот, принял активное участие в борьбе с ересью, хотя нередко открыто выступал против деяний Ивана III: «печаловался» об «опальных», протестовал против планов секуляризации церковных земель и др.290
С именем митрополита Симона связано ещё одно важное событие в церковно-государственных отношениях: он был первым из русских духовных владык, которому в 1495 г. митрополичий жезл вручил сам великий князь. С той поры утверждение глав Русской Церкви стало прерогативой московского великого князя. Как отмечают исследователи, «чин поставления Симона в митрополиты, при котором великий князь вручал поставляемому пастырский жезл, как бы закреплял за великим князем канонические права византийского императора и прежде всего, права инвеституры»291. Позднее эти права перешли к русскому царю.
В дальнейшем можно найти немало примеров, когда русские правители, ощущая себя самодержавными, то есть независимыми государями, достаточно вольно обращались с церковными владыками. В 1521 г. по требованию великого князя Василия III с митрополичьего стола был сведён митрополит Варлаам (занимавший кафедру с 1511 г.), отказавшийся развести московского правителя с первой женой. В 1568 г. по приказу царя Ивана IV Васильевича был насильно низложен митрополит Филипп (глава Церкви с 1566 г.), отказавший благословить опричные деяния. В 1586 г. царь Фёдор Иванович отставил от кафедры митрополита Дионисия (бывшего в это роли с 1581 г.), посмевшего обличать царского шурина Бориса Годунова. Более того, даже бояре, дорвавшиеся до самостоятельной власти, начинали вести себя «самодержавно» по отношению к главам русской Церкви: в 1539 г. бояре Шуйские низложили митрополита Даниила (митрополит с 1521 г.), а в 1542 г. отправили на покой неугодного им митрополита Иоасафа (митрополит с 1539 г.). Время правления других духовных владык в XVI столетии было недолгим, они либо сами уходили на покой, как это сделал в 1566 г. не пожелавший оправдывать опричнину митрополит Афанасий (митрополит с 1564 г.), либо, как Кирилл (правил в 1566– 1572 г.) и Антоний (правил в 1572–1581 гг.), не вступали ни в какие конфликты со светской властью, а тихо и мирно оканчивали свои дни в митрополичьем сане (правда, незадолго до кончины Антоний, предчувствуя свою смерть, ушел на покой в монастырь). Лишь митрополит Макарий, своими личностными качествами и практическими делами завоевавший абсолютный духовный авторитет у современников, в том числе и у царя Ивана IV Васильевича, пребывал предстоятелем Русской Церкви почти двадцать лет, с 1542 по 1563 г.
Ещё одна проблема – стремление светской власти реквизировать церковное землевладение и иное церковное имущество. В XV–XVI вв., на фоне мощного духовного подъёма русского общества, а также всплеска апокалиптических настроений, произошло резкое увеличение числа православных храмов и монастырей и, одновременно, начался бурный рост церковного землевладения и другого церковного имущества. Объяснение тому простое: пребывая в напряжённой духовной обстановке, люди, надеясь на «добрый ответ» на скором Страшном суде, массово делали земельные, денежные и имущественные вклады «на помин души» в монастыри и храмы. Вкладчиками, в большинстве своем, были землевладельцы различного состояния и звания, в том числе и члены великокняжеской, позднее, царской семьи, да и сами государи. Как пишет А. И. Алексеев, «состоятельные миряне стремились заручиться молитвами братии о спасении себя и близких, обеспечить постриг в стенах монастырей старым и больным сородичам». Здесь же отмечается, что первым в этом ряду стал Иосифо-Волоцкий монастырь, «уникальной особенностью» которого оказалась «разработка образцовой системы поминания умерших, в которой размер вклада соответствовал характеру поминания»292. Но в результате роста церковных земель началось сокращение земельного фонда, предназначенного для решения различных государственных задач, в первую очередь, для материального обеспечения «служилых людей». Именно поэтому уже с конца XV в. светские власти и, прежде всего, великий князь московский Иван III Васильевич попытались провести секуляризацию церковного имущества.
Интересно, что в этом случае великий князь и его окружение использовали в своих интересах внутрицерковную дискуссию, развернувшуюся между преподобными Иосифом Волоцким и Нилом Сорским и их последователями. Приверженец строгого личного аскетизма, преподобный Иосиф решительно выступал за право владения монастырями земельной собственностью293. Ведь только обладая собственностью и не заботясь о хлебе насущном, монашество будет увеличиваться и, следовательно, заниматься своим главным делом – нести в народ Слово Божие. Более того, лишь богатая Церковь, по убеждению преподобного Иосифа, способна приобрести в обществе максимум влияния. В то же время, он настаивал на том, чтобы все монастырские богатства направлялись на благотворительность и исполнение иных социальных целей. В своем монастыре Иосиф Волоцкий вел широчайшую благотворительную деятельность.
В свою очередь, преподобный Нил Сорский задачу Церкви по отношению к миру усматривал исключительно в молитвенной заботе о государстве. Считая, что Церковь выше государства (в мистическом, а не в историческом смысле), он выступал за отграничение Церкви от мира, против проникновения Церкви в политику и обогащения монастырей. Бедность, по Нилу Сорскому, – это идеал, связанный с «радикальным нестяжанием»: Церковь должна иметь только самое необходимое. Накопление богатств влечёт за собой «обмирщение» Церкви и, как следствие, упадок престижа монастырей, и, что самое страшное, снижение авторитета православной веры в глазах обычных мирян. Поэтому всякую собственность, не только богатство, он считал противоречащей монашеским обетам и довольно резко выступал против вотчинных прав Церкви, призывая вместо крупных монастырей-землевладельцев создавать небольшие скиты, более пригодные для иноческих подвигов294.
Светские власти воспользовались позицией Нила Сорского и его последователей в собственных интересах. Как показывают исследования последних лет, в этом случае преподобный Нил и его последователи оказались если не прямыми агентами великокняжеской власти, то использовались представителями власти для атаки на церковную собственность295.
В полной мере тогда это не удалось сделать. Но возвышение светской власти над духовной заметно повлияло на имущественное положение Русской Церкви во второй половине XVI столетия. Если авторитет святителя Макария позволил ему в 1551 г. отстоять церковные земельные владения от покушений на них светских властей, то во второй половине XVI в. более слабые и менее авторитетные церковные владыки уже не могли остановить этот процесс, поэтому права на церковные и монастырские вотчины, а также различные льготы для церковных земель постоянно сокращались.
В результате, к концу XVI в. светские власти пользовались значительной свободой в отношениях с церковными иерархами. Поэтому вовсе не вызывает удивления тот факт, что инициативу введения патриаршества в России, то есть официального оформления независимого, признанного всеми Православными Церквами, статуса Русской Церкви, проявили именно светские власти: царь Фёдор Иванович и его шурин, боярин Борис Фёдорович Годунов. Впервые эта идея была высказана в 1586 г. приехавшему в Москву «за милостынею» антиохийскому патриарху Иоакиму, и тот обещал передать пожелание московских правителей другим вселенским патриархам. Два года спустя, в июле 1588 г., в Москве «ради милостыни на церковное строение» оказался константинопольский патриарх Иеремия. В этот раз московские власти были гораздо более настойчивы: после радушного царского приёма, осыпанный дарами патриарх Иеремия оказался… фактически под домашним арестом на Рязанском подворье, где провёл полгода. Все это время с ним велись сложные переговоры, но Иеремия отказывался самостоятельно возвести московского митрополита Иова (митрополит с 1586 г.) в патриарший сан, предлагая различные половинчатые решения. И всё же в январе 1589 г., при условии, что он будет отпущен обратно в Константинополь, патриарх Иеремия согласился исполнить волю русского царя.
После этого русские власти решили соблюсти все формальности. 17 января решение царя Фёдора Ивановича поддержала Боярская дума вместе с Освященным собором. 23 января была проведена процедура выбора царём патриарха их трёх предложенных кандидатов на этот пост, затем в тот же день в царских палатах состоялось наречение Иова в патриархи, а Иеремия и нареченный патриарх Иов отслужили краткий молебен в Успенском соборе. Кстати говоря, в этот день Иов, которого на протяжении полугода не допускали к патриарху, впервые встретился с Иеремией. Наконец, 26 января в Успенском соборе Иеремия с сонмом архиереев совершил над Иовом полную архиерейскую хиротонию.
Патриарх Иеремия провёл в Москве ещё несколько месяцев, на протяжении которых под бдительным контролем царя Фёдора Ивановича и Бориса Годунова создавалась «Уложенная грамота об учреждении в России Патриаршего престола»296. Эта грамота интересна ещё и тем, что впервые в официальном государственном документе содержится почти дословное воспроизведение идеи «Третьего Рима», которая должна была подтвердить законность и логичность утверждения в России высшего церковного титула: «Понеже убо ветхий Римъ падеся Аполинариевою ересью; вторый же Римъ, иже есть Костянтинополь Агарянскими внуцеми… обладаем; твое же, о благочестивый Царь, великое Российское царствие, третей Римъ, благочестиемъ всехъ превзыде… и ты единъ подъ небесемъ Христианский Царь…»297. Следовательно, впервые русские церковно-политические власти добились от вселенского патриарха признания особой миссии России в мире. А ведь до того времени греки, и прежде всего, представители восточных Церквей очень долго отказывались соглашаться с тем мнением, что Россия стала носительницей особой христианской миссии. Показателен в этом отношении пример преподобного Максима Грека, одного из самых авторитетных греческих мыслителей, который не признавал ни русских «новых чюдотворцев», ни новых представлений русских православных людей о своем месте в мировом пространстве298.
Только в мае 1589 г. Иеремия, подписав грамоту и получив от царя щедрые подарки, уехал из Москвы. В мае 1590 г. он созвал в Константинополе собор, который утвердил патриарший сан за предстоятелями Русской Церкви и пятое место русского патриарха в числе иных православных патриархов. Соборную грамоту, подписанную тремя патриархами (отсутствовала подпись Александрийского патриарха, потому что Александрийская кафедра была тогда вакантной) и другими епископами299, в июне 1591 г. доставили в Москву. Русские власти потребовали, чтобы московский патриарх был поставлен на третье место. В 1593 г. в Константинополе в присутствии московского посла Г. Афанасьева состоялся новый собор восточных иерархов, в котором участвовали патриархи Константинопольский, Александрийский (временно управлявший также Антиохийской кафедрой) и Иерусалимский. Собор согласился с возведением предстоятеля Русской Церкви в патриарший сан, но отказал поставить его на третье место в диптихе Православных Церквей и установил для московского патриарха лишь пятое место. Отказались греки и от признания особого роли России в христианском мире: ни в грамоте 1590 г., ни в Деяниях Константинопольского собора 1593 г. нет никакого упоминания о России как о «Третьем Риме»300. Впрочем, чтобы подчеркнуть своё уважение к русскому государю, Собор приговорил, что «благочестивейший царь московский и самодержец всея России и северных стран» будет вспоминаться в священных службах восточной Церкви «по имени, как православнейший царь»301. Как можно видеть, усилиями светских властей, Русская Церковь достигла цели, путь к которой начался ещё в середине XV в. – обрела патриаршество и сравнялась с иными Православными Церквами в своем статусе. Однако попытка русских светских властей ещё более возвысить авторитет Русской Церкви, а также добиться признания от восточных патриархов особой роли России в мировой истории не увенчалась успехом.
Два эпиграфических памятника смутного времени 302
А. Г. АВДЕЕВ303
Two Epigraphic Monuments of the Time of TroublesAnnotation. The inscriptions of Moscow Russia are rarely used as a source containing important historical information. In the paper discusses two epigraphic monuments of the 17thcentury related to the events of the Time of Troubles – gravestones with the epitaphs to Alexey Vasil’ev son Nazimov (Pskovo-Pechersky monastery) and Melentey Filipievich Kapustin (Spaso-Vorotynsky monastery), who died in the battles of 1606–1607. The first epitaph allows you us to set the establish the date of the second battle at Kromy and attribute it to August 31, 1606. The second epitaph is so far the only evidence of the participation of service people of Vorotynsk in the battle of the Voronya River on June 12, 1607.
Key words: Time of Troubles, inscriptions, epitaphs, new sources.
В сферу научных интересов Н. С. Борисова входят духовная культура и политическая история Древней Руси «накануне конца света». С конца XV в. среди массовых предметов личного благочестия на Руси распространяются монументальные эпиграфические памятники нового типа – белокаменные намогильные плиты с эпитафиями. Несмотря на постоянно растущее число публикаций, эти источники нередко рассматриваются как свидетельства «второго», а то и «третьего» плана и всё ещё находятся на периферии научных исследований, что неудивительно при обилии традиционных источников. Как исключение можно назвать попытку А. А. Зимина вывести отсутствующую в традиционных источниках дату битвы на Вырке из эпитафии князю Юрию Юрьевичу Мещерскому, который
