Полная версия
Возникновение секулярного: христианство, ислам, модерность
45
Despland M. The Sacred: The French Evidence // Method and Theory in the Study of Religion. 1991. Vol. 3. № 1. P. 43.
46
См.: Ibid.
47
См. великолепно выполненную историю введения всеобщего избирательного права во Франции: Rosanvallon P. Le sacré du citoyen. Paris, 1992.
48
Isambert F. Le sens du sacré. Fête et religion populaire. Paris, 1982.
49
Исамбер указывает, что именно из‐за этой изначальной инклюзивности поиск того, что определяет особенность религии, стал бессмысленным: «Итак, мы видим, что данное выражение сферы сакрального весьма удачно послужило обоснованию идеи эволюции различных областей мысли из религии. Однако это понятие в то же время стало непригодным для определения специфики религиозной сферы» (Op. cit. P. 221).
50
«Таким образом сакральное стало представлять собой мифологический объект» (Op. cit. P. 256).
51
Маретт известен высказыванием, что «религия дикарей скорее не выдумывается, а вытанцовывается» (savage religion is something not so much thought out as danced out). См.: Marett R. R. The Threshold of Religion. Oxford, 1914. P. xxxi. Он также стал авторитетным источником для Э. Фаулера в его авантюре с эволюционной антропологией (см. прим. 2 на с. 49).
52
Marett R. R. Sacraments of Simple Folk. Oxford, 1933. P. 4.
53
Подробнее вопрос о таинствах у Гуго Сен-Викторского я разбираю в книге «Генеалогии религии»: Asad T. Genealogies of Religion. Baltimore, 1993. Р. 153–158.
54
Hugh of St. Victor. On the Sacraments of the Christian Faith / Ed. by R. J. Defarrari. Cambridge, 1951. P. 156.
55
Согласно Джону Милбанку, в поздние Средние века произошел серьезный сдвиг в понимании того, что такое «таинство», оно стало восприниматься как внешнее проявление. Этот семантический сдвиг имел далеко идущие последствия для современной религиозности (личная переписка). См. также: de Certeau M. The Mystic Fable. Chicago, 1992. Особенно см. главу 3.
56
Pietz W. The Problem of the Fetish, I // Res. No. 9, 1985; Steiner F. Taboo. London, 1956.
57
Hodgen M. T. Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Philadelphia, 1964.
58
См.: Belmont N. Superstition and Popular Religion in Western Societies // Between Belief and Transgression / Ed. by M. Izard and P. Smith. Chicago, 1982.
59
Дюркгейм о светской морали: «Так, сфера морали будто бы окружена таинственной преградой, удерживающей профанаторов, так же, как сфера религии избавлена от посягательств профанного. Эта сфера сакральна» (Ainsi le domaine de la morale est comme entouré d’une barrière mystérieuse qui en tient à l’écart les profanateurs, tout comme le domaine religieux est soustrait aux atteintes du profane. C’est un domaine sacré). Цит. по: Isambert F. Le sens du sacré. Fête et religion populaire. P. 234.
60
Comstock R. A Behavioral Approach to the Sacred: Category Formation in Religious Studies // The Journal of the American Academy of Religion. 1981. Vol. XLIX. № 4. P. 632.
61
Интересно, что попытки ввести унифицированную концепцию «священного» в неевропейские языки столкнулось с показательными проблемами перевода. Так, хотя арабское слово
62
Shaffer E. S. «Kubla Khan» and The Fall of Jerusalem: The Mythological School in Biblical Criticism and Secular Literature, 1770–1880. Cambridge, 1975. P. 10.
63
В середине XX века Т. С. Элиот попытался дать формулировку, которая бы объединила религиозный и светский смыслы термина: «Но если слово „вдохновение“ имеет хоть какое-то значение, то смысл его заключается именно в том, что от говорящего или пишущего исходит нечто такое, что сам он полностью не понимает и даже может неправильно интерпретировать, когда вдохновение его покинет. Все сказанное относится и к поэтическому вдохновению… [Поэту] не обязательно знать, чем отзовется его поэзия в душах других людей, пророку нет нужды понимать значения собственных пророчеств» (Элиот Т. С. Вергилий и христианский мир // Элиот Т. С. Избранное. Т. I–II. Религия, культура, литература. М., 2004. С. 283–284).
64
Montag J. Revelation: The False Legacy of Suarez // Radical Orthodoxy / Ed. by J. Milbank, C. Pickstock, and G. Ward. New York, 1999. P. 43.
65
Ibid. P. 46.
66
De Certeau M. The Mystic Fable; Volume One: The Sixteenth and Seventeenth Centuries. Chicago, 1992. P. 123.
67
Однако для оппонентов евангелического движения (как христиан, так и деистов, и атеистов) существовала настоятельная необходимость идентифицировать ложные воздействия чувств. «Для оппонентов-либералов, таких как Чонси, речевая непосредственность евангелического благочестия не была по нраву отцам-пуританам и истинному благочестию реформатов; она нравилась квакерам и „французским пророкам“». [«Французские пророки» – милленаристская группа лангедокских гугенотов, которая, бежав в Англию в 1706 году после подавления Людовиком XIV протестантского восстания на юге Франции, заявила о собственном даре пророчества, совершении чудес и скором Втором пришествии. – Примеч. ред.]. «Духовность христиан не заключается в тайных шепотах или слышимых голосах», – с уверенностью провозглашает Чонси. Если у стойких приверженцев евангелизма не было такой совершенной ясности, у них рождались похожие сомнения. Всегда опасаясь угроз, исходящих от страстей и заявлений о прямых откровениях, многие евангелисты-священники могли бы согласиться с англиканским священником Бенджамином Бейли, который в 1708 году, взбешенный воодушевленными сектантами, развенчал «такой вид откровения через крики и голоса» как «наиболее низкий и наиболее сомнительный из всех». «Я полагаю, что признак ученого и благочестивого мужа… не в том, чтобы обосновывать свою веру (belief) на такой пустой вещи как простой голос или небольшой шум, исходящий из‐за стены или вообще непонятно откуда». Принимая во внимание, что Бейли хотел защитить исключительную убедительность божественного голоса, который обращался к библейским пророкам, он сделал все, что мог, чтобы делегитимизировать эти не внушающие доверия бесплотные звуки среди современников» (Schmidt L. E. Hearing Things: Religion, Illusion, and the American Enlightenment. Cambridge, 2000. P. 71). Шмидт описывает, как стремление получить практические знания о звуке и слухе в эпоху Просвещения было связано с попытками раскрыть религиозный обман и как это стремление было связано с созданием искусных акустических приборов, при помощи которых (как об этом заявляли секулярные критики) жрецы древности производили «сверхъестественные» эффекты.
68
Противопоставляя Роберта Лоута, который одним из первых стал рассматривать Ветхий Завет как поэзию, Иоанну Готфриду Гердеру, Робертсон Смит пишет: «Пока Лоут занимается искусством еврейский поэзии, веймарский теолог открыто говорит об ее духе. Если последний занимался этим только чтобы порекомендовать избранную поэзию исследователям изящной литературы… первый стремился познакомить читателей через эстетическую форму с подлинным духом Ветхого Завета… Лоут предложил обозреть потоки священной поэзии, не поднимаясь к мистическому истоку. Сила Гердера заключалась в демонстрации того, как благородная поэзия Израиля фонтанирует неограниченной природной силой из глубин духа, которого коснулась вдохновленная божеством эмоция. Лоут находит в Библии целый массив поэтического материала и говорит: „Я желаю оценить величие и другие достоинства этой литературы, например, ее сила оказывать влияние на разум человека, сила, которая пропорциональна способности следовать истинным правилам поэтического искусства“. Нет, говорит Гердер, истинная сила поэзии в том, что она говорит из сердца к сердцу. Истинная критика – это не классификация поэтических средств в соответствии с принципами риторики, но открытие живой силы, которая движет душой поэта. Испытать удовольствие от стихотворения – это значит разделить эмоцию, которую испытал автор» (Smith W. R. Poetry of the Old Testament // Lectures and Essays. London, 1912. P. 405. Курсив оригинального текста). Все ранние поэты, пишет Робертсон Смит, соединяли внутреннее чувство с внешней природой, у древних греков и у неевреев-семитов это единение по-разному отразилось на религии. В последней «мы всегда обнаруживаем религию страстных эмоций, не поклонение внешним силам и природным феноменам в их чувственной красоте, а тем внутренним силам, устрашающим, ибо невидимым, внешние вещи для которых являются всего лишь их символами» (Smith W. R. Poetry of the Old Testament. P. 425). Эволюционный характер мысли здесь состоит в том, что поклонение семитов внутренним (духовным) (spiritual) силам в противовес внешним (материальным) формам позволило им стать обладателями божественного откровения (послание от божества), хотя это движение евреев от формальной к духовной религии постоянно сдерживалось отпадениями к идолопоклонству.
69
Слово «epiphany» в английском языке также означает «озарение» или «просветление». В русском языке игра слов утрачивается. – Прим. перев.
70
«Если вопрос состоит в том, является ли христианство боговдохновенным, – писал теолог XVIII века Иоанн Давид Михаэлис, – то аутентичность Писания или отсутствие таковой становится более важным вопросом, чем можно было бы изначально предположить… Даже если предположить, что Бог не был вдохновителем ни одной книги Нового Завета, а только предоставил Матфею, Марку, Луке, Иоанну и Павлу свободу описать то, что они знали, с условием, что их труды будут аутентичными, достоверными и древними, христианство по-прежнему останется истинным» (цит. по: Bietenholz P. Historia and Fabula: Myths and Legends in Historical Thought from Antiquity to the Modern Age. Leiden, 1994. P. 315–316).
71
Stroup J. Protestant Church Historians in the German Enlightenment // Aufklärung und Geschichte / Ed. by H. E. Bodeker et al. Göttingen, 1986. S. 172.
72
Starobinski J. Blessings in Disguise; or, The Morality of Evil. P. 192.
73
Существовали также и другие условия. Строуп пишет: «Возникновение централизованного государства предполагало возникновение группы грамотных людей, взгляды которых не определялись идеями партикуляристского общества. В соответствии с этим процессом в эпоху Просвещения возникало и христианство пиетистского толка, которое акцентировало внимание на терпимости в обществе и личной религиозности: институциональная церковь и ее догмы воспринимались как вторичные. Важным считалось придание христианству независимого от любых существующих в нем фракций облика: христианство, устойчивое к махинациям священнического сословия. Подобная атака на божественную легитимацию, апостольское основание и правовые привилегии существующей институциональной церкви, ее догмы и священников использовала апелляции к истории. Была сделана попытка переформатировать христианство, чтобы удалить острые углы, беспокоившие центральную власть и ее союзников в обществе» (Stroup J. Protestant Church Historians in the German Enlightenment // Aufklärung und Geschichte / Ed. by H. E. Bodeker et al. Göttingen, 1986. S. 170). Тем не менее меня интересуют не мотивы теологов, а техники, которые они разработали, такие как «критика источников», и которые помогли создать современную светскую историю.
74
В создании современной истории, конечно же, существовали и более ранние эпизоды, которые можно увидеть ретроспективно. Так, значительные шаги в этом направлении были предприняты во времена Контрреформации доминиканским теологом Мельхиором Кано, когда он пытался защитить от нападок традиционные учреждения (см.: Franklin J. Jean Bodin and the Sixteenth-Century Revolution in the Methodology of Law and History. New York, 1963. Ch. VII. Melchior Cano: The Foundations of Historical Belief). Меня, однако, здесь интересуют XVII и XVIII века, когда идея «секулярной» истории четко отделилась от «религиозной».
75
Butterfield H. Man on His Past: The Study of the History of Historical Scholarship. Cambridge, 1955. P. 15–16. Баттерфилд резюмирует позицию лорда Актона.
76
Скатывание церковной истории к общей истории человечества было ключевым моментом для возникновения сравнительного религиоведения (см.: Stroup J. Protestant Church Historians in the German Enlightenment // Aufklärung und Geschichte / Ed. by H. E. Bodeker et al. Göttingen, 1986. P. 191).
77
Существует интересная дискуссия об «анестезическом откровении» в «Многообразии религиозного опыта» У. Джеймса (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 2017. С. 305–306), лекции XVI и XVII. Джеймс является агностиком в отношении вопроса источника мистического опыта, о котором сообщают многие люди, перенесшие анестезию во время операций. Относительно экстазов Терезы Авильской он пишет следующее: «Врачи видят в подобных состояниях экстаза не что иное, как гипнотическое состояние, вызванное внушением или подражанием, и считают, что интеллектуальное основание их возможности кроется в суеверии, физическое же – в вырождении и истерии. Возможно, что патологические условия играют немалую роль во многих, быть может, даже во всех случаях экстаза. Но этим еще не отнимается у состояния сознания, вызванного экстазом, та ценность, какую оно может иметь для нас, как расширение границ нашего познания. Чтобы судить об этих состояниях, мы должны, не довольствуясь поверхностными замечаниями медицины, рассмотреть внимательнее, какие плоды для жизни приносят подобные состояния» (Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 2017. С. 324). Религиозная философия Джеймса требует сохранения идеи руководящего сознания, чтобы иметь возможность оценивать все приписываемые единому субъекту действия, исходя из прагматики. В этой оценке единого субъекта Джеймс очень близок Фрейду (с его концепцией сознания, которое неверно понимает язык подавленного бессознательного, бессознательного, которое необходимо разоблачить посредством анализа), чем к идее децентрализованного «я», последовательность опыта которого не поддается восстановлению. Да, Фрейд серьезно усложнил свое прежнее представление о том, что «id» (оно) и «ego» (я) занимают соответственно сферы сознательного и бессознательного, так что со временем само «ego» стало рассматриваться как отчасти бессознательное. Однако проблема остается в том, что совершиться терапевтический анализ не может, если «я» воспринимается как горизонтально децентрализованное.
78
По-своему это уже начало отмечаться в сенсуалистской психологии Кондильяка и Хартли.
79
Shaffer E. S. «Kubla Khan» and The Fall of Jerusalem: The Mythological School in Biblical Criticism and Secular Literature, 1770–1880. Cambridge, 1975. P. 90.
80
Coleridge S. T. Biographia Literaria. 1817.
81
См.: Isambert F. At the Frontier of Folklore and Sociology: Hubert, Hertz and Czarnowski, Founders of a Sociology of Religion // The Sociological Domain: The Durkheimians and the Founding of French Sociology / Ed. by P. Besnard. Cambridge, 1983.
82
Как писал гегельянец Давид Штраус в предисловии к эпохальному труду «Жизнь Иисуса» (1835): «И консерваторы, и рационалисты исходят из ложной посылки, что в Евангелиях мы всегда имеем дело со свидетельством о фактах, в некоторых случаях даже переданных очевидцами. Следовательно, у них все сводится к обращенному к себе же вопросу, в чем мог состоять реальный и естественный факт, который засвидетельствован здесь таким неординарным способом. Мы должны понять, что рассказчики иногда представляют (не по отношению к фактам, а по отношению к идеям) наиболее практичные и прекрасные идеи, конструкции, которые даже реальные свидетели бессознательно навязывают фактам, воображение о них, размышления о них, размышления, которые были естественными в то время и естественными для культурного уровня самих авторов. Здесь имеем дело не с ложью, а с неверной интерпретацией истины. Это пластичное, наивное и в то же время часто наиболее основательное понимание истины в сфере религиозного чувства и поэтической интуиции. Его результатом является нарратив, легендарный, мифический по природе, иллюстрирующий в большей степени духовную истину более совершенно, нежели любое тяжелое прозаическое утверждение» (цит. по: Neil W. The Criticism and Theological Use of the Bible, 1700–1950 // The Cambridge History of the Bible. Cambridge. Vol. 3. P. 276).
83
Майкл Тауссиг написал интересную отчасти историческую, отчасти этнографическую работу (см.: Taussig M. Shamanism, Colonialism and the Wild Man. Chicago, 1987). Его книга стала одним из источников вдохновения для Каролайн Хамфри (см.: Humphrey C. Shamans and Elders: Experience, Knowledge, and Power Among the Daur Mongols Oxford, 1996).
84
Flaherty G. Shamanism and the Eighteenth Century. Princeton, 1992.
85
Триумфалистская история секуляризации боли описывает этот процесс как движение от смирения перед страданием и жестокостью в древности, обоснованными или оправданными религиозными верованиями, к накоплению научных знаний и гуманизации, что затем в XIX веке привело к открытию и использованию анестезии (см.: Caton D. The Secularization of Pain // Anesthesiology. 1985. Vol. 62. № 4).
86
«Их боль стала совершенно секулярной, поскольку как боль, так и болезнь рассматривались как природные наказания за недоработки образа жизни, а психические заболевания рассматривались как отражение конфликта между потребностями каждого конкретного человека и ограничениями, которые вносит социальный порядок; эта интерпретация требовала фундаментального социального переустройства там, где стандарты общества (и в особенности целомудрие) шли вразрез с природой. Все это объясняет, почему у врачей века Просвещения лейтмотивом стало следующее утверждение: чтобы быть нравственным, нужно быть хорошим врачом, что переворачивало традиционные отношения между медициной и моралью» (Rey R. The History of Pain. Cambridge, 1993. P. 107).
87
См.: Willey B. The XVII Century Background: Studies on the Idea of Nature in the Thought of the Period. London, 1940.
88
Р. Рей утверждает, что «по сути, основное изменение произошло не здесь… Это изменение основывается на факте, что для врача или физиолога проблемный вопрос боли может быть поставлен вне проблемы греха, зла и наказания» (Rey R. The History of Pain. Cambridge, 1993. P. 90). Строго говоря, вопрос боли теперь становится «человеческим злом» – секулярным концептом, в котором нет поддерживающей его теологии.
89
Rey R. The History of Pain. Cambridge, 1993. P. 91.
90
Р. Рей замечает: «В работе Галлера боль животных стала инструментом физиологического исследования, который позволил определить, что только нервы и иннервированные части тела обладают чувствительностью, в то время как только мышечные волокна обладают раздражительностью» (Rey R. The History of Pain. Cambridge, 1993. P. 110).
91
Rey R. The History of Pain. Cambridge, 1993. P. 109. В рецензии на историю медицины Роя Портера (Roy Porter) Томас Лакер с сожалением отмечает жестокость – боль, которую причиняли в экспериментах животным и людям, – которая сопровождает триумфальную историю современной медицины (Laqueur T. Even Immortality // London Review of Books. 1999. July 29).
92
О концепции новой грамматики «опыта» в естественных науках XVII века см.: Dear P. Discipline and Experience: The Mathematical Way in the Scientific Revolution. Chicago, 1995.
93
Цит. по: Flaherty G. Shamanism and the Eighteenth Century. Princeton, 1992. P. 99.
94
В работе о шаманизме и поэтическом вдохновении Нора Чедвик ссылается на свидетельство этнографа XIX века о жизни в Сибири: «Согласно Немоевскому, детей, посвященных шаману, обучали старики, которые, без сомнения, сами были шаманами. Дети изучали не только убранство и церемонии, но и получали знания о медицинских свойствах растений и трав, о различных способах предсказывать погоду по поведению и миграции животных» (Chadwick N. Poetry and Prophecy. Cambridge, 1952. P. 53).
95
Flaherty G. Shamanism and the Eighteenth Century. Princeton, 1992. P. 74–75.
96
Ibid. Ch. 6.
97
Ibid. P. 150.
98
Flaherty G. Shamanism and the Eighteenth Century. P. 159.
99
Ibid. P. 151–152.
100
Ibid. P. 153.
101
Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т. 6. С. 369–370.
102
Незавершенная эпопея Кольриджа «Кубла Хан» стала поворотным моментом – как это убедительно показала Элейн Шаффер – в развитии современной религиозной поэзии. Но роль Блейка (который, кстати говоря, стал вдохновителем Кольриджа) в данном случае также важна, хотя Шаффер и не рассматривает его работу.
103
Public Moralists: Political Thought and Intellectual Life in Britain, 1850–1930. Oxford, 1991. P. 276.
104
Langbaum R. The Modern Spirit: Essays on the Continuity of Nineteenth and Twentieth Century Literature. Oxford, 1970. P. 87. Снова игра словами «epiphany» оригинала переводится одновременно и как «озарение», и как «богоявление». – Примеч. перев.
105
Ibid. P. 82.
106
Также см.: Frank J. Spatial Form in Modern Literature // The Idea of Spatial Form. Brunswick, 1991.
107
Статьи «Энциклопедии» начинаются с «Традиции» в теологическом смысле, затем переходят к «Традиции» в религиозном смысле (христианской и иудейской), затем – к «Мифологической традиции» (Tradition Mythologique) и завершают «Традицией» в юридическом смысле (как акте передачи, уступки вещи).
108
См.: Myth and the Making of Modernity: The Problem of Grounding in Early Twentieth Century Literature. / Ed. by M. Bell, P. Poellner. Amsterdam, 1998.
109
Адонис получил это имя по названию журнала, основанного в 1956 году в Бейруте. Ши‘р в переводе с арабского языка означает «поэзия». – Примеч. пер.
110
См. пространное интервью, проведенное Сакром Абу Фахром (Saqr Abu Fakhr) «Диалог с Адонисом: детство, поэзия, ссылка», особенно часть 9, в газете al-Quds al-’Arabi Daily (пятница, 14 июля 2000, С. 13), где идет речь о просвещении, секуляризме, религии и традиции и роли мифа
