Итак, присносущный Бог рождает Слово Свое совершенное безначально и нескончаемо, чтобы не рождал во времени Бог, имеющий высшие времени и естество, и бытие. Человек же, как очевидно, рождает противным образом, потому что подлежит и рождению, и истлению, и истечению, и размножению, и облечен телом, и в естестве человеческом заключается пол мужской и женский, и муж имеет нужду в пособии жены. Но да будет милостив Тот, Который выше всего и Который превосходит всякую мысль и разумение[21].

Итак, Святая Кафолическая и Апостольская Церковь учит вместе и об Отце, и о Единородном Его Сыне, из Него рожденном безлетно, без истечения, бесстрастно и непостижимо так, как ведает это один только Бог всяческих. Как вместе существуют и огонь, и свет, из него происходящий, – не прежде огонь, а потом уже свет, но вместе – и как свет, всегда рождающийся из огня, всегда есть в огне и никогда от него не отделяется, – так и Сын рождается из Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда пребывая в Нем. Но свет, неотделимо рождающийся от огня и всегда в нем пребывающий, не имеет собственной, по сравнению с огнем, ипостаси, ибо он есть природное свойство огня; Сын же Божий Единородный, из Отца рожденный нераздельно и неразлучно и в Нем всегда пребывающий, имеет Свою собственную ипостась, сравнительно с ипостасью Отца[22].

Итак, Сын называется Словом и сиянием, потому что рожден от Отца без всякого сочетания и бесстрастно, и безлетно, и без истечения, и неразлучно; (называется) же Сыном и образом Отчей ипостаси, потому что Он совершен, ипостасен и во всем подобен Отцу, кроме нерожденности (ayevvpoia); (называется) Единородным, потому что Он один только от одного Отца рожден единственным образом, ибо никакое другое рождение не подобно рождению Сына Божия, и нет другого Сына Божия. Дух Святой, хотя исходит от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения. Здесь другой образ бытия, также непостижимый и неведомый, как и рождение Сына (Божия). Поэтому все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме нерожденности, которая означает не различие в сущности или в достоинстве, а образ бытия – подобно тому как Адам, который не рожден, ибо он – творение Божие, и Сиф, который рожден, ибо он – сын Адамов, и Ева, которая вышла из ребра Адамова, ибо она не была рождена, различаются друг от друга не по природе, ибо они – люди, но образом бытия[23].

Должно знать, что слово αγένητον, когда пишется через одно ν, означает нечто несотворенное, т. е. не происшедшее; когда же через два νν (αγέννητον), то означает нерожденное (μη γέννηθεν). И по первому значению слова сущность от сущности различается: ибо иное есть сущность несотворенная, означаемая словом с одним ν, и иное, – сущность произведенная (γένητη) или сотворенная. По второму же значению сущность от сущности не различается. Ибо первая ипостась всякого вида животных не рождена (αγέννητος), а не несотворена (ονκ αγένητος), ибо все они сотворены Создателем и приведены в бытие Словом, но не родились, ибо прежде не существовало другого однородного существа, из которого они могли бы родиться.

Итак, что касается первого значения, то слово αγένητος приличествует трем пребожественным ипостасям Святого Божества, ибо они единосущны и несозданны; второе же значение αγέννητος – никак. Ибо один только Отец нерожден, потому что Он имеет бытие не из другой какой-либо ипостаси; и один только Сын рожден, потому что из сущности Отца родился безначально и безлетно; и один только Дух Святой исходящ, потому что из сущности Отца не рождается, но исходит. Так учит Божественное Писание, хотя образ рождения и исхождения пребывает для нас непостижимым[24].

Должно знать и то, что наименования отечества, сыновства и исхождения не от нас перенесены на блаженное Божество, но, напротив, нам переданы оттуда, как говорит божественный апостол: сего ради преклоняю колена моя ко Отцу, из Негоже всяко отечество на небесех и на земли (Еф. 3, 14–15)[25].

Если же говорим, что Отец есть начало Сына и больше Его (Ин. 14, 28), то этим не показываем, что Он первенствует перед Сыном по времени или по естеству; ибо через Него Отец веки сотвори (Евр. 1, 2). Не первенствует и в каком-либо другом отношении, если не в отношении причины; то есть потому, что Сын родился из Отца, а не Отец из Сына, что Отец есть виновник Сына по естеству, подобно тому, как не говорим, что огонь происходит из света, но, напротив, свет от огня. Итак, когда услышим, что Отец есть начало и больше Сына, то должны разуметь Отца как причину. И как не говорим, что огонь – одной сущности, а свет – другой, так нельзя говорить, что Отец – одной сущности, а Сын – иной, но (оба) – одной и той же. И как говорим, что огонь сияет через выходящий из него свет, и не полагаем, что свет, происходящий из огня, есть служебный его орган, а, напротив, есть естественная его сила; так говорим и об Отце, что все, что делает Отец, делает чрез Единородного Сына Своего, не как через служебное орудие, но как через естественную и ипостасную Силу; и как говорим, что огонь освещает и опять говорим, что свет огня освещает, так все, что творит Отец, и Сын такожде творит (Ин. 5, 19). Но свет не имеет особенной от огня ипостаси; Сын же есть совершенная ипостась, неотлучная от Отчей ипостаси, как это мы выше показали. Невозможно, чтобы среди тварей был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Святой Троицы. Ибо сотворенное и сложное, скоротечное и изменчивое, описуемое и имеющее образ и тленное – как в точности объяснит чуждую всего этого пресущественную Божественную сущность?

А известно, что всякая тварь подчинена большей части таких свойств и по самому естеству подлежит истлению[26].

Подобным образом веруем и во единого Духа Святого, Господа животворящего, из Отца исходящего и в Сыне почивающего, Отцу и Сыну спокланяема и сславима, как и единосущного и совечного; в Духа от Бога, Духа правого, владычествующего, источника премудрости, жизни и освящения; в Бога, со Отцом и Сыном сущего и называемого, несозданного, Полноту, Творца, Вседержителя, всесовершающего, всесильного, бесконечно могущественного, обладающего всякой тварью и не подчиненного господству, в Духа боготворящего и небоготворимого; наполняющего, не наполняемого; сообщающего, но ничего не заимствующего; освящающего и не освящаемого, Утешителя, как принимающего моления всех; во всем подобного Отцу и Сыну; от Отца исходящего, через Сына подаваемого и воспринимаемого всею тварью; через Себя Самого творящего и осуществляющего все без изъятия, освящающего и сохраняющего; ипостасного, существующего в Своей собственной ипостаси, неотлучного и неотделимого от Отца и Сына; имеющего все, что имеет Отец и Сын, кроме нерожденности и рожденности; ибо Отец безвиновен и нерожден, потому что не есть от кого-либо, но Сам от Себя имеет бытие и из того, что имеет, ничего не имеет от другого; напротив, Он Сам есть для всего начало и причина того образа, как оно существует от природы. Сын же от Отца – по образу рождения; Дух же Святой, хоть также от Отца, но не по образу рождения, а по образу исхождения. Что, конечно, различие между рождением и исхождением есть, это мы узнали; но какой образ различия, этого никак не постигаем. [Знаем только, что] и рождение Сына, и исхождение Святого Духа происходят одновременно[27].

Итак, все, что имеет Сын, и Дух имеет от Отца, даже самое бытие. И если что не Отец, то не есть ни Сын, ни Дух; и если бы чего не имел Отец, того не имеет Сын и Дух; но через Отца, то есть потому, что существует Отец, существует Сын и Дух, и через Отца имеет Сын, также и Дух, все, что имеет, потому, то есть, что Отец имеет все это, – кроме нерождаемости и рождения, и исхождения. Ибо одними только ипостасными свойствами и различаются между собою три святые ипостаси, нераздельно различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой ипостаси[28].

Говорим же, что каждое из этих трех лиц имеет совершенную ипостась, для того, чтобы нам не принять совершенной природы за одну, сложенную из трех несовершенных, но за единую простую сущность в трех совершенных ипостасях, которая выше и впереди совершенства. Ибо все составляемое из несовершенного необходимо есть сложно, но из совершенных ипостасей не может произойти сложение; почему мы и не говорим, что вид из ипостасей, но – в ипостасях. Из несовершенного сказали, то есть из того, что не представляет собою целого вида той вещи, которая из него составляется, – так камень, дерево и железо – сами в себе совершенны по своей природе, но в отношении к дому, который из них строится, каждое несовершенно, потому что каждое, отдельно взятое, не есть дом[29].

Итак, мы называем ипостаси (Св. Троицы) совершенными, чтобы не ввести сложности в Божеское естество, ибо сложение – начало раздора. И опять говорим, что три ипостаси находятся одна в другой взаимно, чтобы не ввести множества и толпы богов. Исповедуя три ипостаси, признаем несложность и неслитность (в Божестве); а исповедуя, что эти ипостаси единосущны одна другой, и признавая в них тождество воли, действия, силы, власти и, если можно сказать, движения, мы признаем их нераздельность и то, что Бог есть един; ибо Бог, Слово и Дух Его истинно один Бог[30].

О различии трех ипостасей; и о деле, и уме, и мысли. Надобно знать, что иное есть рассматривать предмет на самом деле, и иное – умом и мыслью. Так, мы на самом деле видим различие неделимых во всех тварях: на самом деле Петр представляется отличным от Павла. Но общность, связь и единство созерцаются умом и мыслью; так мы умом постигаем, что Петр и Павел одной и той же природы, имеют одно общее естество. Ибо каждый из них – животное разумное, смертное; и каждый есть плоть, одушевленная душою, как разумной, так и одаренной рассудительностью. Итак, эта общая природа постигается умом; ибо ипостаси не существуют одна в другой, но каждая особо и порознь, т. е. сама по себе, и каждая имеет много такого, чем одна от другой отличается. Ибо они и местом отделяются, и временем различаются, и отличаются умом, силой, видом или образом, нравом, темпераментом, достоинством, поведением и всеми характеристическими свойствами; более же всего тем, что существуют не одна в другой, но отдельно; поэтому и говорится: два, три человека и многие[31].

Это же можно видеть и во всей твари; но в Святой и пресущественной, и высшей всего, и непостижимой Троице иное; ибо здесь общность и единство усматриваются на самом деле, по причине совечности лиц и тождества их сущности, действия и воли, по причине согласия познавательной способности и тождества власти и силы, и благости – я не сказал: подобия, но тождества – также единства, происхождения, движения, потому что одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одно действие, одна власть; одно и тоже, не три, подобные одно другому, но одно и тоже движение трех ипостасей; ибо каждая из них едина есть с другой, не менее как с самой собою; ибо Отец и Сын и Святой Дух во всем едино, кроме нерожденности, рождения и похождения, мыслью же разделенное, ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслью различие только по свойствам, т. е. отчеству, сыновству и исхождению, как различаем причину, зависящее от причины и совершенство ипостаси, или образ бытия. Ибо в отношении к неописуемому Божеству мы не можем говорить ни о местном расстоянии, как в отношении к нам, потому что ипостаси находятся одна в другой, не сливаясь, впрочем, но соединяясь, по слову Господа, сказавшего: Аз во Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 11), – ни о различии хотения, или мысли, или действия, или силы, или чего другого, что производит в нас действительное и совершенное разделение. Поэтому об Отце, Сыне и Святом Духе говорим не как о трех Богах, но, вернее, как о едином Боге, Святой Троице, так как Сын и Дух возводятся к одному Виновнику, но не слагаются и не сливаются, как сливал Савелий; ибо Они соединяются, как мы говорили, не сливаясь, но совокупно друг с другом пребывая и друг друга проникая без всякого смешения и слияния, и так, что не существуют один вне другого или не разделяются в сущности, согласно Ариеву разделению; ибо, чтобы сказать кратко, Божество нераздельно в разделенном, подобно тому, как в трех солнцах, тесно друг к другу примыкающих и никаким расстоянием не разделяемых, одно и смешение света, и слияние[32].

Поэтому, когда смотрим на Божество, на первую причину, на единодержавие, на единство и тождество Божества и, так сказать, на движение и хотение, на тождество сущности, силы, действия и господства, – тогда воображаем себе одно. Когда же смотрим на то, в чем есть Божество, или, чтобы сказать точнее, что есть Божество, и на то, что оттуда – из первой причины – существует вечно, равнославно и нераздельно, то есть на ипостаси Сына и Духа, – то будет Три, Коим покланяемся. Один Отец – Отец и безначальный, т. е. безвиновный; ибо Он – не от кого-либо. Один Сын – Сын, но не безначальный, т. е. не безвиновный; ибо Он – от Отца; если же взять начало во времени, то и безначальный; ибо Он – Творец времен и не подчинен времени. Один Дух – Святой Дух, происходящий из Отца, но не по образу сыновнему, а по образу исхождения. Так ни Отец не утратил нерождения через то, что родил, ни Сын – рождения через то, что родился из нерожденного – ибо как иначе? – ни Дух не преложился ни в Отца, ни в Сына через то, что Он произошел и потому, что Он Бог. Ибо свойство неизменяемо; иначе как бы оно оставалось свойством, если бы изменялось и прелагалось? – Если Отец есть Сын, то уже не Отец в собственном смысле; ибо в собственном смысле только один Отец; и если Сын есть Отец, то Он не есть в собственном смысле Сын; ибо один в собственном смысле Сын; один и Дух Святой[33].

Должно же знать, что мы не говорим, что Отец происходит от кого-либо, но Самого называем Отцом Сына. Не говорим, что Сын – Причина, не говорим и того, что Он Отец, но говорим, что Он и от Отца, и Сын Отца. И о Святом Духе говорим, что Он от Отца и называем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына, как говорит божественный апостол: аще кто Духа Христова не имать, сей несть Его (Рим. 8, 9), и исповедуем, что Он и открылся нам, и преподается нам через Сына; ибо сказано: дуну и глагола им (ученикам Своим): приимите Дух Свят (Ин. 20, 22); подобно тому, как луч и сияние (происходят) от солнца, ибо оно есть источник и луча, и сияния; но сияние через луч нам сообщается, и оно освещает нас и приемлется нами. О Сыне же не говорим ни того, что Он – Сын Духа, ни того, что Он – от Духа[34].

Глава IX

О том, что говорится о Боге

Божество просто и несложно. Но то, что слагается из многого и различного, то сложно. Итак, если и несозданность, и безначальность, и бессмертность, и вечность, и благость, и творческую силу, и подобное мы назовем существенными свойствами Божиими, то существо, сложенное из таких свойств, не будет просто, но – сложно, что (говорить о Божестве) крайняя нелепость. Итак, о всяком свойстве, приписываемом Богу, должно так думать, что оно не означает чего-либо существенного, но показывает или то, что Он не есть, или какое-либо отношение Его к тому, что от Него отлично, или что-либо сопровождающее Его природу, или – Его действие.

Из всех имен, усвояемых Богу, кажется, самое высшее есть: Сый (ο ων), как и Сам Он, отвечая Моисею на горе, говорит: рцы сыном Израилевым, Сый посла мя (Исх. 3, 14). Ибо Он в самом Себе заключает все бытие, как бы некое море сущности (ουσιας) – неограниченное и беспредельное. Святой же Дионисий говорит, что [первоначальное имя Бога есть] ο αγάθος – благой, потому что о Боге нельзя сказать, что в Нем прежде бытие, а потом благость.

Второе же имя есть Θεός (Бог). Оно происходит или от θεέιν – бежать, потому что Бог все обтекает, или от αιθέιν – жечь, потому что Бог есть огонь, поядающий всякое зло, или от θεασθάι – видеть, потому что от Бога ничто не скрыто, и Он все видит. Ибо Он созерцал все вещи прежде бытия их, от вечности представляя в уме Своем; и каждая вещь получает бытие свое в предопределенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслью, которая есть предопределение и образ, и план[35].

Итак, первое из этих имен показывает, что Бог есть (το έιναι), а не то, чтó Он есть (το τι έιναι); второе же указывает на Его действие (ενέργιαν); а имена: безначальный, нетленный, нерожденный, несотворенный, бестелесный, невидимый и подобные показывают, что Он не есть (τι ουκ εστί), то есть, что Он не имеет начала бытию Своему, не подлежит тлению, не сотворен, не есть тело, невидим. Благость, праведность, святость и подобное сопутствуют природе, а не выражают самого существа Его. Имена: Господь, Царь и подобные означают отношение к тому, что отлично от Бога; Господом называется Он того, над чем господствует, Царем – над чем царствует, Создателем – что Он создал, и Пастырем – что Он пасет[36]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих, 1 Migne, s. gr., t. III, coll 609–613.

Свт. Григорий Богослов. Слово 28. Migne, s. gr., t. XXXVI, col. 40. Перев. Моск. Дух. Академии, ч. 3 (1889), с. 21.

Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих, 1; свт. Григорий Богослов. Слово 31, Migne, s. gr., t. XXXVI, coll. 156–157. Перевод. – С. 99–100.

Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих. – С. 1–2.

Свт. Григорий Богослов. Слово 28.

Свт. Афанасий Александрийский. Против язычников. Migne, s. gr., t. XXV, coll. 69–77. Перевод Моск. Дух. Акад., ч. 3 (1902), с. 171–177.

Свт. Григорий Богослов. Слово 28. Migne, s. gr., t. XXXVI. coll. 45–47. Перевод. – Ч. 3, с. 25–26; свт. Афанасий Александрийский. О воплощении Слова. Migne, s. gr., t. XXV, coll. 97-100. Перевод. – Ч. 1, с. 193.

Свт. Григорий Богослов. Слово 28. Migne, s. gr., t. XXXVI, coll. 33. Перевод. – Ч. 3. с. 17.

Там же. Migne, 36. Перевод. – С. 18.

Свт. Григорий Богослов. Слово 28. Migne, 36. Перевод. – С. 18.

Свт. Григорий Богослов. Слово 28. Migne, 3637. Перевод. – С. 19.

Свт. Григорий Богослов. Слово 29. Migne, 76. Перевод. – С. 43.

Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих. Migne, 820, 841.

Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, гл. 1. Перевод Моск. Дух. Академии, ч. 4, с. 5–9.

Свт. Григорий Богослов. Слово 31, 38, 41. Migne, s. gr., t. XXXVI, coll. 137, 320, 441 etc. Перевод. – Ч. 3, с. 86. 198 и др.; свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, 2–3. Перевод. – Ч. 4, с. 9–12.

Свт. Григорий Нисский. Там же. Свт. Василий Великий. О Св. Духе к Амфилохию. Перевод Моск. Дух. Академии, ч. 3 (1891), с. 245.

Свт. Григорий Богослов. Слова 22, 42, 6, 31 и 40.

Свт. Григорий Богослов. Слова 29, 30; свт. Кирилл Александрийский. Сокровище, 4–5.

Свт. Григорий Богослов. Слово 20.

Свт. Григорий Богослов. Слова 20, 29; свт. Кирилл Александрийский. Сокровище, 5, 6, 7, 16, 18.

Свт. Григорий Богослов. Послание к Евагрию.

Свт. Григорий Нисский. Против Евномия, кн. 1-я. Перевод Моск. Дух. Академии, ч. 5 (1863), с. 136–150; свт. Кирилл Александрийский. Сокровище, 5.

Свт. Григорий Богослов. Слова 25, 29, 30, 31, 39; свт. Афанасий Александрийский. Изложение веры. Migne, s. gr., t. XXV, coll. 200–208. Перев. Моск. Дух. Акад., ч. 1 (1902), с. 264–267.

Свт. Кирилл Александрийский. Сокровище, 1; свт. Григорий Богослов. Слово 29.

Свт. Кирилл Алексан. Сокровище, 32; Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих, 1.

Свт. Григорий Богослов. Слова 22, 37 и 31.

Свт. Григорий Богослов. Слова 31, 20.

Свт. Григорий Богослов. Слово 25 и Послание к Евагрию.

Свт. Григорий Богослов. Слова 23, 20.

Свт. Григорий Богослов. Слова 20, 28, 40.

Свт. Григорий Богослов. Слово 31.

Свт. Григорий Богослов. Слова 20, 31, 39 и 40; свт. Василий Великий. Письмо 38. Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих, 2.

Свт. Григорий Богослов. Слова, 20, 31, 39.

Свт. Григорий Богослов. Слово 31.

Свт. Григорий Богослов. Слово 30; Дионисий Ареопагит. Об именах Божиих, 2–4.