Постсекулярный поворот. Как мыслить о религии в XXI веке

У. Кавано выделяет два основных изменения, которые претерпело понятие «религия» по сравнению со Средневековьем. Во-первых, религия становится универсальным общечеловеческим импульсом, «разнообразные формы набожности и всевозможные ритуалы… это более или менее истинные (или ложные) отражения одной истинной religio, укорененной в человеческом сердце»[46]. Во-вторых, «религия из добродетели превращается в набор суждений»[47], в мировоззрение. Такая религия оказывается очень удобной для нарождающегося современного государства как абсолютного суверена, по сути, подменившего собой средневековую Церковь. В таком государстве «религия» «рассматривалась как полезный с точки зрения мирного политического общества элемент»[48]. В чем утилитарная полезность религии? Если религия – это некое абстрактное общечеловеческое чувство или же некое мировоззрение, сводящееся к набору вероучительных догм, то можно, провозгласив католицизм религией (одной из многих), лишить своего главного политического конкурента – католическую Церковь – права притязать на контроль за чем-либо кроме этой смутной, но строго огороженной сферы. Кроме того, помимо устранения конкурентов государства «религия» еще и выполняла полезную общественную функцию: она являлась аналогом conscientia, то есть совести или «разделяемого всеми интерсубъективного знания, касающегося благого поведения в повседневной жизни»[49]. Религия могла способствовать смягчению нравов и послушанию людей, от природы склонных к конфликтам, эгоизму и «войне всех против всех». Короче говоря, если государство контролировало своих подданных снаружи, то «религия» – изнутри[50]. Наконец, «религия», как это ни парадоксально, помогла решить проблему религиозных войн: если религия – это исключительно дело личной набожности и личных убеждений человека, если она не касается никаких общественно важных вопросов, то здесь нет и повода для конфликта: каждый может верить в то, что хочет, при условии, что его вера не будет мешать государству реализовывать всю полноту своей власти.

Однако помимо функционально полезного вместилища для мистических чувств и иррациональных догматов «религия» одновременно стала еще и гетто для всех религиозных традиций и прежде всего – для католицизма. Если раньше religio было составной частью католической традиции, то отныне уже, наоборот, католицизм оказался втиснутым в по-новому понимаемую религию. В условиях Модерна католицизм (впрочем, как и любая другая традиция) мог претендовать на какую-то к себе лояльность лишь в том случае, если он соглашался на то, чтобы быть «религией» и не претендовать ни на что большее[51]. Победив католицизм – вернее, силой превратив его в «религию» (всюду, кроме, наверное, Ватикана), – Модерн настолько укрепился в ощущении своей естественности, что изобретенные его архитекторами понятия (в нашем случае это «религия» и «светское») отсоединились от исторического контекста своего создания и превратились в универсальные категории «научного» и «беспристрастного» анализа. Расчертив в соответствии со своими понятиями все вокруг себя, Модерн начал искать (и находить) религии как по географической горизонтали, так и по исторической вертикали, не задумываясь, что тем самым он лишь вечно воспроизводит сам себя. Так ислам, индуизм, буддизм и прочие живые (и мертвые) традиции превратились в религии.

Созданная равнодушными к духовным вопросам людьми категория («религия») вошла в повседневное употребление и до сих пор определяет обыденное (и не только) понимание происходящих с конкретными религиями процессов.

От «расколдованного» мира к «заколдованному» Западу

До сих пор речь шла в основном о возникновении «религии» и о том, как различные религиозные традиции были втиснуты в это понятие. Но не менее (или даже более) важным для функционирования мира Модерна является категория «светское», о которой пока было упомянуто лишь мимоходом. Но что такое это «светское», так ли оно очевидно и естественно и почему различные религии испытывают такие трудности с его признанием?

Проблематика «светского» самым тесным образом связана с секуляризацией как процессом возникновения и упрочения этого самого «светского». Долгое время эти явления (секуляризация и «светское») раскрывались через тезис о «расколдовывании» мира. Данное понятие было введено в социологию Максом Вебером[52], однако свою максимальную разработку оно получило в теориях секуляризации второй половины XX в.[53] Наиболее показательной и представительной в этом отношении является трактовка секуляризации П. Бергера. Секуляризацию Бергер определяет как «процесс, в ходе которого сектора общества и культуры выводятся из-под контроля религиозных институтов и символов»[54]. Религия же, согласно Бергеру, – это «священная завеса», наброшенная на мир и придающая этому миру теплоту и осмысленность. В таком понимании секуляризация – это всего лишь стягивание завесы с существующего изначально мира (или его «расколдовывание»): некий изначальный самотождественный мир на протяжении тысячелетий дремал под покровом (пеленой, дурманом) религиозных представлений, пока однажды, наконец, этот покров не был сорван и человек не увидел мир (и себя в этом мире) таким, какой он есть на самом деле. Он увидел экономику, политику, культуру, религию и т. д. в их неприкрытой наготе. Короче говоря, в такой трактовке секуляризация оказывается сугубо негативным процессом, лишь устраняющим нечто (религию) из неизменного мира и тем самым «расколдовывающим» его.

Описанное выше видение – это не просто какая-то еще одна научная трактовка секуляризации, но квинтэссенция стандартного обыденного понимания. Действительно, разве не очевидно, что в процессе секуляризации религия просто уходит из некогда занимаемых ею сфер (политика, экономика, образование, право и т. д.), оставляя их на самостоятельное усмотрение человека? Разве она не ослабляет банально свою хватку (возвращается к своим сугубо религиозным заботам), предоставляя миру возможность жить своей жизнью и быть самим собой? И разве «светское» – это не просто то пространство, которое остается после такого ухода религии и затем обустраивается опирающимся на свой разум, а не на религиозные догматы человеком? Действительно, что может быть проще и очевиднее такого видения секуляризации и «светского»?

На первый взгляд бесспорный, тезис о «расколдовывании» мира вплоть до самого недавнего времени господствовал в социальных науках, определяя основную направленность и методологию исследований. Точкой отсчета была Европа как то уникальное пространство, где процессы «расколдовывания» мира впервые заявили о себе. Случившееся в Европе приобретало теоретическую значимость, то есть сложившиеся там понятия и институты вырывались из конкретного контекста своего возникновения и превращались в универсальные теоретические понятия, с помощью которых предполагалось познавать и все остальные культуры, которым еще только предстоит пережить процесс «расколдовывания». Господствовал один и тот же тезис: «сначала в Европе, а затем в остальных местах». Соответственно, при осмыслении незападных обществ необходимо было, как пишет Д. Чакрабарти, лишь вычленить тот «теоретический скелет, который мог бы быть назван „Европой“»[55]. После того как такой «скелет» был получен, можно было уже строить гипотезы и варианты развития событий, опираясь на ту универсальную модель, которую представляла собой история Европы.

Такая исследовательская процедура (до сих пор распространенная в социальных науках) приводит к парадоксальному итогу: с одной стороны, ученые мастерски разоблачают иллюзии и заблуждения незападных культур, способствуя тем самым их «расколдовыванию», но с другой – им свойственна потрясающая наивность в анализе той культуры, которую они считают парадигмальной (то есть Европы). Здесь они остаются в плену самых наивных мифов и заблуждений, даже не пытаясь использовать те аналитические навыки, которые выработались у них в процессе изучения незападных культур[56]. «Расколдовывание» мира оборачивается «заколдовыванием» Европы: история последней приобретает сакральный статус, она выводится из-под научного анализа, превращаясь в освященный идеал, к которому можно лишь стремиться, но который ни в коем случае нельзя ставить под сомнение.

Тезис о «расколдовывании» мира последнее время вызывает все больше критики. Простота и очевидность этого явления – видимость, мифология, маскирующая гораздо более сложные и неоднозначные процессы. Нет и не может быть ни «расколдованного» мира, ни «светского» пространства, остающегося после ухода религии, так как нет никакой сугубо религиозной религии (это мы выяснили еще в предыдущем разделе). Немаловажную роль в разоблачении всей этой мифологии сыграла работа Дж. Милбанка «Теология и социальная теория»[57]. Пусть не первым (до него были М. Хайдеггер, Х. Блюменберг и многие другие), но именно Милбанк с новой силой в 1990 г. актуализировал своей работой проблематику «светского». Он показал, что оно не так очевидно, просто и уж точно не так естественно и прозрачно, как то утверждают адепты мифологии «расколдовывания» мира.

Действительно, как пишет Милбанк,

Было время, когда никакого «светского» (секулярного) не существовало. И светское не было чем-то латентным, ждущим своего часа, чтобы в тот момент, когда сакральное ослабило свою хватку, заполнить все больше пространства паром «чисто человеческого».

Светское как отдельная сфера должно было быть учреждено или воображено как в теории, так и на практике[58].

Подобного рода учреждение (и это главный тезис Милбанка) могло быть осуществлено лишь на основе определенного рода теологии, которую Милбанк в одной из работ называет «извращенной»[59] (по отношению к христианским догматам). Что это за теология? Ее основополагающее допущение – представление о самостоятельности мира, о том, что последний существует etsi Deus non daretur[60]. При этом существование Бога признается (хотя одновременно он все больше сближается с Природой), но лишь в качестве некой движущей первопричины, создавшей этот мир, сообщившей ему законы развития, а затем отошедшей на покой и больше никак не вмешивающейся в его функционирование. В отсутствие Бога главным действующим лицом провозглашается человек, носитель всей полноты власти: именно ему отошедший от дел Творец передал мир как dominium[61]. Человек, полноправный обладатель суверенной власти, следуя своей естественной природе и познавая установленные Богом законы, обустраивается в этом мире как его полноправный хозяин. И это вне всяких сомнений теология, так как «только теология определенного рода могла сказать „как если бы Бога не было“»[62]. Такого рода теология по ходу интеллектуальной истории Запада принимала различные формы: Милбанк, например, выделяет «еретическую» и «неоязыческую» разновидность этой теологии.

Из этих теологических допущений вытекают современные (modern) концепции общества, справедливости, закона[63]. Человек как полноправный властелин «светского» является источником любых законов, любых установлений, определяющих правила совместного существования людей. Даже абсолютистская власть вынуждена искать оправдание своей власти именно в воле отдельных индивидов: некогда они передали часть своих прав суверену, чтобы закончить войну «всех против всех» (миф об общественном договоре).

Признание вполне обоснованного тезиса Милбанка о том, что «светское» – это плод определенной теологии, а вовсе не некое естественное пространство, остающееся после отступления религии в процессе секуляризации, заставляет дополнить обрисованную в разделе о «религии» картину. Мирские теологи не просто создали «религию», руководствуясь какими-то своими соображениями, но параллельно сконструировали и «светское», которое лучше всего отвечало их теологическим представлениям о мире. Отсюда следует, что те религиозные традиции, которые столкнулись с новым проектом Модерна, оказались не просто вытесненными в некую искусственно синтезированную область, называемую «религия», но еще и встали перед необходимостью принять новую теологию «светского», навязываемую им под угрозой уничтожения. Здесь важно подчеркнуть, что теология «светского» вполне может быть не только не хуже, но даже в чем-то и лучше, например, католической теологии, но при этом она все равно остается теологией, включающей вполне конкретные представления о Боге (даже если тот и отождествляется с Природой), мире и человеке и т. д. Ее, наверное, главное отличие – в отрицании самого факта своей принадлежности к теологии: долгие столетия она противопоставляла себя всем остальным теологиям как естественное и истинное противоестественному и ложному.

Таким образом, миф о «расколдовывании» мира как причине возникновения Модерна с его «естественным» делением на «религиозное» и «светское» полностью разваливается. Вместо этого есть все основания говорить, наоборот, о «заколдовывании» истории Европы (как колыбели современности) и о необходимости эту историю «расколдовать». Оказывается, Модерн – это плод вполне определенного теологического видения мира, всеми силами скрывающего собственное теологическое измерение. Таким образом, «расколдовывание» мира на поверку оказывается всего лишь «заколдовыванием» Европы.

Религия, разрывающая оковы «религии»

Сказанное выше о рукотворности таких, казалось бы, очевидных категорий, как «религия» и «светское», по принципу домино разрушает и все остальные концепции, с помощью которых в современном обществе принято осмыслять и регулировать различные связанные с религией вопросы. В частности, возникают проблемы с осмыслением возможности долговременного мирного сосуществования различных религий в рамках единого общества. По крайней мере, стандартные теории, обосновывающие такого рода возможность, начинают разваливаться. В качестве примера можно рассмотреть достаточно известную концепцию «перекрывающего консенсуса» Дж. Ролза[64].

Как справедливо замечает Ролз, никакое общество, состоящее из разнородных групп, не может гарантировать себе спокойное существование до тех пор, пока ему не удастся нащупать некий общий консенсус, который бы объединял всех его членов. В противном случае это будет простой modus vivendi[65], едва ли способный пережить какие-либо серьезные потрясения. В качестве такового искомого консенсуса Ролз предлагает идею «перекрывающего консенсуса», под которым он понимает согласие по поводу «политической концепции справедливости». Если еще более точно, то это согласие относительно

структуры базовых институтов, тех принципов, стандартов и чувств, которые с ними связываются, а также относительно артикуляции этих норм в характере и установках членов общества, реализующих подобные идеалы[66].

Ролз настойчиво подчеркивает, что эта политическая концепция никоим образом не является всеобъемлющей (в отличие от таких всеобъемлющих доктрин, как марксизм или идеализм): она касается лишь того минимума, который необходим для мирного сосуществования различных мировоззрений в рамках единого общества[67]. Во всем остальном гражданам предоставляется полная свобода для реализации своих различных убеждений и представлений о жизни, добре и зле и т. д. Короче говоря, как указывает Ролз, «никакая общая и всеобъемлющая доктрина не может выступать в качестве общепринятого базиса политической справедливости»[68].

Но что это за структура, по поводу которой у различных религиозных (и иных) групп должен сформироваться «перекрывающий консенсус»? В основе этой структуры лежит «фундаментальная интуитивная идея политического общества как справедливой системы социального взаимодействия граждан, понимаемых как свободные и равные личности, рожденные в обществе, ожидающем от них, что они будут жить полной жизнью. Также подразумевается, что эти граждане обладают определенными нравственными способностями, позволяющими им участвовать в социальном взаимодействии». Отсюда следует, что «проблема справедливости связана с уточнением справедливых (fair) условий социальной кооперации между таким образом понимаемыми гражданами»[69]. Получается, что «перекрывающий консенсус» оказывается возможным лишь в случае принятия различными группами этого необходимого минимума, который, как подчеркивает Ролз, является именно политической, но никак не религиозной или метафизической концепцией.

Однако, если верен тот анализ, который был проведен нами в предыдущих разделах, то вопреки описаниям Ролза, все отнюдь не так гладко. Та структура, по поводу которой и необходим «перекрывающий консенсус», является не «необходимым минимумом», но альтернативной теологией, некогда насильственно вытеснившей своего христианского конкурента, заключив его в гетто «религии». После такой успешно проведенной операции эта новая теология «светского» устами Ролза предлагает мирное сосуществование на выгодных для себя условиях, подразумевающих сохранение сложившегося положения дел. Безусловно, либерализм Ролза гораздо «либеральнее» марксизма, так как в первом случае хотя бы остается какое-то пространство свободы, но тем не менее это именно навязывание одной, пусть и самой прогрессивной, теологии в ущерб всем остальным. Концепция Ролза не работает именно потому, что требует от религиозных традиций двойной уступки: принятие альтернативной, чуждой теологии и добровольное самоизолирование в понятии «религия».

Пока проект «Модерн» был в силе и вдохновлял своими энергиями массы людей по всему миру, истинные механизмы его утверждения были скрыты под маской идеологии «расколдовывания» мира и толерантного сосуществования различных сугубо религиозных «религий». Однако сегодня мы присутствуем при «расколдовывании» Модерна и выявлении его теологических основ. Те религиозные традиции, которые еще не успели превратиться в религии или же превратились в них лишь отчасти, обретают в себе силы противостоять диктату современности (modernity). Наиболее остро эта проблема стоит в связи с исламом, который сегодня достаточно активно сопротивляется давлению уже ослабевающего Модерна. Собственно, европейцы уже отчасти поняли наивность своих представлений о либерализме как некой нейтральной платформе, на основе которой возможно мирное сосуществование различных религиозных традиций. Об этом, например, свидетельствует та критика, которой в недавнее время подверглась на Западе концепция Ролза[70]. Одним из стимулов к такого рода пониманию стала проблема европейского ислама, который до сих пор отказывается совершать двойную уступку, необходимую для образования «перекрывающего консенсуса»[71]. Удастся ли эксперимент по превращению ислама в «религию», покажет время, сейчас же, по словам П. Бергера, идет борьба за «душу европейского ислама»[72].

Однако ввиду того что исламская альтернатива уже достаточно хорошо известна и активно обсуждается, мы решили сказать несколько слов об одном из направлений внутри европейского христианства, которое также пытается вырваться из оков «религии», чтобы вернуть себе утраченную самостоятельность и независимость. Речь идет о «радикальной ортодоксии», основателем и лидером которой является уже упоминавшийся Джон Милбанк. Суть этого проекта – в отказе христианства и дальше оставаться «религией» в рамках чуждой ему теологии светского. Вместо этого Милбанк и его единомышленники призывают христиан брать за точку отсчета не чуждые им философии, но свои же собственные вероучительные догматы, а также патристику как мыслительную традицию, основанную на этих догматах (поэтому проект Милбанка и называется ортодоксией). Тем самым появляется возможность «вновь утвердить более богатое и последовательное христианство, которое было постепенно утрачено со времен позднего Средневековья»[73]. В рамках такого проекта предлагается радикальная реформа не только мышления (возврат к августинианскому видению всякого знания как божественного откровения), но и общества (это знание предлагается «с беспрецедентной дерзостью» использовать для систематической критики современного общества, культуры, политики, искусства, науки и философии)[74]. «Радикальная ортодоксия» бросает вызов самой идее «светского» пространства, которое она считает не иначе как «извращенной теологией». При этом, естественно, речь не идет о банальном возврате к Средневековью. Милбанк призывает переосмыслить христианскую традицию в свете трагических для этой религии событий последних столетий. «Радикальная ортодоксия»

отвергает «светское» как таковое, но одновременно… предлагает «новое видение» и самого христианства, которое никогда в достаточной степени не ценило посредническую сферу, единственно способную привести нас к Богу[75].

Если проведенный нами анализ Модерна верен, то исламский подъем, а также такие явления, как «радикальная ортодоксия», – это признаки окончательного разоблачения мифологии Модерна и перехода различных религиозных традиций в контрнаступление. Таким образом, наблюдаемый сегодня религиозный подъем оказывается не просто каким-то непонятным ростом фанатизма, но гораздо более фундаментальным процессом. Как это ни парадоксально звучит, но религии сегодня пытаются вырваться из оков «религии». Модерн явно ослабел и обнажил свою теологическую суть, он уже более не способен очаровывать и подавлять мощью своих амбиций и обещаний. Однако при этом наивно было бы полагать, что дни Модерна сочтены. В какой-то момент Модерну удалось разделиться внутри себя на Модерн идейный и Модерн институциональный. Если первый Модерн, действительно, сегодня оказался под большим вопросом (об этом, в частности, свидетельствует понятие «постмодерн»), то институционально Модерн, наоборот, обрел необыкновенную мощь. В своем объективированном воплощении он уже, похоже, превратился в неконтролируемую (и, возможно, нереформируемую) силу, существующую во многом по инерции и привычке. Именно тот факт, что институциональная реальность и реальность обыденных представлений в современном мире сформированы и определены сходящей на нет теологией, рождает распространенное ныне негодование по поводу религиозного фанатизма, якобы нарушающего какие-то естественные границы[76].

Чем закончится эпоха Модерна и к чему приведет наблюдаемый сегодня религиозный подъем, покажет время. Для нас же главным было поставить диагноз, а также показать глубинную подоплеку происходящего.

Социальные науки как идеология и новый kulturkampf[77]

Проведенный выше анализ заставляет нас пойти несколько дальше простой постановки диагноза. Мы установили, что современность – это плод вполне конкретной теологии и что науки, основанные на понятиях Модерна («религия» и «светское»), не столько помогают понять происходящее, сколько служат идеологическим оправданием сложившегося status quo. Кроме того, мы выяснили, что религиозные традиции сегодня пытаются вырваться из оков Модерна и вернуть себе свой суверенный статус. Отсюда следует, что современные (modern) социальные науки уже не подходят для нейтрального описания и анализа происходящих на наших глазах процессов. Из объективных наблюдателей обществоведы, не понимающие истоков используемых ими категорий, невольно превращаются в одну из сторон конфликта.

Это обстоятельство достаточно подробно на примере современной социологии религии иллюстрируется Дж. Милбанком в главе «Надзор за возвышенным: критика социологии религии» из его книги «Теология и социальная теория»[78]. Разбирая теории таких влиятельных социологов, как Т. Парсонс, Н. Луман, П. Бергер, Р. Белла, Милбанк показывает идеологическую функцию этих теорий. Суть «надзора за возвышенным» в том, что религия объявляется чем-то возвышенным, тем, что нужно охранять и ценить, но что одновременно «не может оказывать никакого явно прослеживаемого влияния на реальный объектный мир», а в тех случаях, когда это влияние кажется очевидным, – оно тут же сводится к социальному[79]. При таком подходе отрицается сама возможность того, что

религия может быть вплетена в самый базис символической организации общества и обуславливать саму суть повседневного функционирования общества до такой степени, что «общество» оказывается просто невозможно абстрагировать от «религии»[80].

И как подмечает Милбанк, такой надзор

в точности совпадает с реальным функционированием [либерального – Д. У.] светского общества, которое исключает религию из режимов дисциплины и контроля, защищая ее при этом как «частную» ценность, а также иногда задействуя ее на публичном уровне для преодоления антиномии сугубо инструментальной и бесцельной рациональности, которая при этом продолжает оставаться основной политической целью[81].

Выявление идеологического измерения некогда казавшихся нейтральными социальных наук и вызов, брошенный им со стороны религиозных традиций (например, христианства в лице «радикальной ортодоксии»), заставляют говорить о начале новой kulturkampf между различными проектами. Это понятие изначально получило распространение в Германии второй половины XIX в., когда О. фон Бисмарк начал кампанию по нейтрализации католического влияния на подконтрольной ему территории[82]. С тех пор данный термин стал применяться для обозначения всех похожих конфликтов между сторонниками различных проектов. Одним из первых, кто обратил внимание на актуальность этого понятия для описания происходящих ныне культурных процессов, был американский мыслитель Ф. Рифф[83]. Рифф прекрасно осознавал роль, в частности, социологии в окончательном разрушении католического социального порядка и идеологической поддержке современности. И, как правильно указывал этот мыслитель, в условиях новой «культурной войны» якобы нейтральный язык сложившейся социальной науки оказывается неприемлемым, так как это язык одной из сторон. А, по словам того же Риффа, озвучивать тот или иной проект – значит уже неизбежно участвовать в сражении[84].