За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии

В распоряжении чиновников вроде барона Игельстрома имелась церковная модель и османский сценарий, на основе которых можно было строить исламскую иерархию, но было неясно, как внедрить государство в общины вокруг мечетей. Государство создало нечто вроде «церкви» для ислама, но не решалось предоставить официальную поддержку «духовенству». Царская бюрократия, желавшая посредством исламских авторитетов придать государству религиозную ауру в глазах мусульманских подданных, стремилась к балансу. Чрезмерная поддержка мусульманских клириков могла бы подорвать первенство православия или даже сформировать пятую колонну для турок. Империя нуждалась в исламе, но опасалась его хранителей. Со второй четверти XIX в. конфликты с польскими повстанцами и мятежниками на Северном Кавказе усиливали настороженность властей в отношении неправославного духовенства. В этой главе мы покажем, как режим поддерживал церковную структуру ислама, но постепенно склонялся к антиклерикализму в отношении его интерпретаторов. Для государственных властей, которые были обязаны поддерживать ортодоксию внутри каждой конфессии, но все более настороженно относились к клерикальным элитам, главным звеном в цепи имперского порядка стали простые люди. Режиму не требовалось прибегать к силе, чтобы внедряться в мусульманские общины. В селах и городах по всей территории под юрисдикцией ОМДС сами миряне втягивали государство в дела мечети.

* * *

Имперская политика касалась прежде всего элит, но влияла на все мусульманское сообщество. Она была направлена как на регламентацию деятельности клириков, так и на их отделение от мирян. До Екатерины Великой религиозные наставники отличались только репутацией, которую давало им благочестие и познания в исламских религиозных науках. Они сохраняли свой неформальный статус лишь тогда, когда другие мусульмане стремились у них учиться и следовали их советам. Но со времен Екатерины эта открытая и диффузная группа ученых, имамов, учителей, судей и проповедников, которых в их собственных общинах называли улемами (или руханиләр), воспринималась царскими властями как духовенство – обособленное сословие, подобное служителям православной церкви. Имперские власти не только стали подвергать их проверке и официальному утверждению, но и наложили ряд обязанностей: моральные увещевания, надзор над брачной и семейной дисциплиной, ведение официальных записей и передача государственных директив.

Царские чиновники считали ислам полезным для имперского управления источником стабильности и морали. Но они были связаны обязанностью поддерживать привилегированное положение православной церкви, а потому не решались наделить мусульманских клириков теми правами, привилегиями и поддержкой, которыми пользовалось православное духовенство; многие чиновники подозревали мусульманских клириков во враждебности к государственным интересам. Хотя МВД ценило улемов за их помощь в различных административных задачах, их положение оставалось шатким. Статус официально лицензированного священнослужителя зависел не только от утверждения губернатором и ОМДС, но и от членов общины, которые выдвигали кандидатов на эту должность. Уязвимость официальных клириков перед государством и мусульманскими патронами и активистами создавала условия для серьезных конфликтов по поводу религиозного авторитета.

С точки зрения общин мечетей ни благочестивые религиозные ученые, ни официальное исламское духовенство не обладали монополией на религиозное лидерство или истолковательный авторитет. Историки обычно следовали источникам, созданным мусульманскими элитами, в которых простые «необразованные» (’авамм) мусульмане выступали только в качестве подчиненных и последователей ученых и харизматичных религиозных лидеров. Но юридические документы, прошения и биографические сочинения, созданные в общинах, рисуют совершенно иную картину. Согласно этим данным, миряне и женщины ставили под сомнение ученость и благочестие имамов, проповедников, ученых, судей и учителей.

Обращение к государству стало важнейшим инструментом и для улемов, и для мирян. Клирики зачастую не могли переубедить инакомыслящих иными средствами и потому просили суд и полицию вмешаться, чтобы исправить поведение, которое они считали противоречащим шариату. И образованные, и необразованные люди прибегали к бюрократическим процедурам и риторическим стратегиям за пределами общин мечетей, чтобы низложить заблуждающихся имамов и других указных клириков. Крестьяне писали жалобы на татарском или обращались к писарю, чтобы он записал их устное свидетельство и перевел на русский. Многие горожане и некоторое число улемов умели писать по-русски130. Они обращали свои запросы не только ОМДС, но и губернским и столичным властям; многие посылали прошения самому царю. Миряне-активисты, желающие оказывать влияние на благочестие общин, стали для государства добровольными партнерами в общем деле поддержания клерикальной дисциплины. Таким образом, режим побуждал к доносам на аморальных или неблагонадежных мулл.

Исход таких кампаний был не всегда предсказуем. Имперская администрация, чей контроль над губерниями усиливался, также не очень ясно понимала, как управлять внутриобщинными конфликтами. Конфронтация с исламом в его локальных условиях умножала сложности, связанные с полицейской поддержкой «ортодоксальной» догмы и терпимых режимом практик. Власти, все еще сильно зависимые от европейских переводов исламских текстов, были вынуждены опираться на мусульманских информантов и их утверждения о традиции. Когда миряне связывались с царскими властями, стремившимися поддерживать ортодоксию внутри каждой официально признанной конфессиональной общины, эти взаимодействия переопределяли ортодоксию и одновременно усиливали влияние государства в ранее недоступных ему областях.

Общины мечетей (махалла) бывали полем конфликтов. Хотя в мусульманских деревнях время от времени ходили слухи о государственных кампаниях христианизации, угрозы исламу чаще исходили изнутри сообщества – например, когда соседи не посещали общинные молитвы вместе с другими крестьянами или горожанами. Имамы, которые пренебрегали обязательными обрядами перехода, особенно заупокойными молитвами, также наносили вред общине, подводя ее членов под Божье осуждение. Тяжесть этих проступков и оплошностей заставляла многих мирских активистов искать внешнего посредничества.

Хотя религиозные конфликты обретали форму под действием важных локальных факторов, они протекали не в изоляции. Через торговлю, образование, проповеди, паломничества и обращение рукописной литературы на татарском, арабском и персидском языках сетевые структуры ученых и суфиев связывали общины мечетей в деревнях и маленьких городах с региональными центрами образования (медресе), число которых в конце XVIII – начале XIX в. выросло. Их связи протягивались в международные центры науки и благочестия в Бухаре, Самарканде, Кабуле, Стамбуле, Багдаде, Каире, Мекке и других местах. Через эти каналы российские мусульмане участвовали в делах и конфликтах своих единоверцев во всем исламском сообществе. То, как мусульмане Российской империи переживали и осмысляли эти более общие диалоги и споры, заставляло их адаптировать ресурсы как из космополитического репертуара исламских норм и императивов, так и из политического контекста царской империи131.

Как мы видели на примере села Ура в главе 1, социальные отношения между патронами и клиентами и их обращения к судам, полиции и исламской иерархии структурировали дискуссии вокруг дефиниции аутентичных исламских практик. Традиция в таких мусульманских общинах оформлялась через споры и дебаты о доктрине, ритуале, поведении и сообществе. В общинах, подконтрольных ОМДС, мусульманские клирики боролись за установление непререкаемой области ортодоксии.

Исламские авторитеты в другие времена и в других странах достигли некоторого успеха в утверждении своей версии ортодоксии, преследуя народные праздники или запрещая политеистические практики. Но сопоставимое употребление власти улемами в России было осложнено несколькими факторами. Несмотря на бюрократические строгости экзаменов, лицензирования и ведения приходского учета, религиозное лидерство по-прежнему было очень вариативным и неформальным. Моральный статус и авторитет кандидата в религиозные лидеры определялись не государственной лицензией, а мнением влиятельных членов общины мечети. В серой зоне религиозного подполья процветали нелицензированные (неуказные) клирики – бродячие проповедники, учителя, чтецы Корана, рассказчики, поэты, неформальные менторы и духовные наставники. При поддержке патронов и учеников они по-прежнему ускользали от полицейского контроля и действовали за рамками официальных исламских учреждений. Они пережили сам царский режим.

Режим был неспособен подавить неуказных клириков и останавливался в шаге от полного одобрения авторитета официальных. Он позволял общинам мечетей выбирать кандидатов в имамы, проповедники, учителя и служители мечети. Закон был на стороне прихожан, когда они хотели сместить клирика, своим поведением разочаровавшего покровителей – спонсоров его выдвижения. Губернские власти часто питали сомнения в общественной полезности или политической лояльности мусульманских клириков. Поэтому угроза проверки или смещения с официальной должности придавала больше веса требованиям прихожан, когда они выступали против мулл, обвиняя их в некомпетентности, лени, распутстве или неверии.

Прихожане могли найти поддержку у местного чиновника, а мулла, который считал своим долгом наказать какого-нибудь крестьянина за нарушение шариата – будь то пьянство, кутежи или нежелание посещать молитвы, – обычно должен был до некоторой степени опираться на помощь других членов общины. Клирики, которым не удавалось заручиться поддержкой общины, обращались в ОМДС. Но до Уфы далеко. Ее влияние почти всецело зависело от благосклонности местного уездного суда. Это учреждение обладало смешанной судебно-полицейской юрисдикцией и ограниченными ресурсами. Во многих местах в его штат входили видные татары или двуязычные писари, и оно, по сути, функционировало как суд, следствие, свидетель и полиция; оно судило споры, нотариально заверяло итоги сельских выборов (например, мулл) и проводило в жизнь решения ОМДС и других вышестоящих учреждений132.

Таким образом, улемы сталкивались с теми же трудностями, что религиозные ученые в других мусульманских обществах – например, позднейшие иранские клирики, которые, как заметил Майкл Фишер, «отстаивали идеалы, зачастую выходившие за рамки осуществимого на практике» и были «поэтому всегда подвержены обвинениям в лицемерии и притворстве». Повседневная жизнь в империи подразумевала, что они, подобно клирикам османского Дамаска, также «создавали и нарушителей, и защитников публичного морального кодекса»133.

Царское законодательство передало обряды рождения, брака, развода, смерти и покаяния в исключительное ведение «магометанского духовенства» и подчинило всю общину правовым заключениям (фетвам) муфтия. Но миряне никогда не были пассивным объектом иерархического контроля. Мусульманские прихожане предпринимали ряд инициатив, зачастую будучи убеждены, что исполняют коллективный долг «побуждать к благому и отвращать от дурного»134. Миряне не только выступали патронами мечетей, школ и благотворительных фондов, но и горячо пропагандировали свои религиозные ценности среди других людей, включая немусульман. Моральные ожидания и заботы о тщательном соблюдении шариата, усиленные распространением пиетистских учений братства Накшбандийя, подрывали доверие ко многим указным клирикам. Когда миряне и женщины стремились навести в общине новый моральный порядок, ставя под вопрос рвение своего муллы, апелляции к имперским законам и самодержавной власти становились важнейшим ресурсом. Обвинения в аморальности, нерелигиозности и лжеучениях провоцировали полицейское вмешательство, а с ним и государственную поддержку нового определения ортодоксии.

МУСУЛЬМАНСКОЕ ДУХОВЕНСТВО?

Хотя правительство проводило параллели между османскими улемами и духовным сословием, царские власти боролись с юридической дефиницией мусульманского духовенства как сословия с особыми привилегиями и обязанностями в имперской правовой системе135. Все были определенно единогласны лишь в том, что ставили целью определение меры клерикальной дисциплины. На должности следовало назначать согласно системе экзаменов и лицензий, подтверждающих минимальную образовательную квалификацию, и с одобрения губернатора.

Однако в отличие от православных священников, эти религиозно образованные и благочестивые мужчины и женщины принадлежали к довольно неформальной и открытой социальной категории. В поздние периоды исламской истории централизованные государства – например, Османская и Сефевидская империи и Бухарский эмират – оформляли их высшие ранги в бюрократическую структуру. Но в большей части исламского мира улемы образовывали «не обособленный класс, а категорию лиц, пересекавшуюся с другими классами и социальными группами и пронизывавшую все общество»136. Например, в Дамаске, Алеппо и Каире проповедники, имамы, чтецы Корана, суфийские шейхи, учителя, юристы, судьи, рыночные инспекторы, профессиональные свидетели, управляющие благотворительными фондами и служители мечетей также работали чиновниками, торговцами, ремесленниками и рабочими. Они преподавали верующим исламское учение, интерпретировали религиозное право, управляли образованием и благотворительностью и администрировали широкий спектр семейных, социальных и экономических дел в области юрисдикции шариата. Улемы закладывали основу для общественных объединений и социальных связей в этих городах через неформальные образовательные кружки и клиентелы вокруг медресе, мечетей, судов и суфийских общин. Эти элиты взаимодействовали со светскими режимами, которым придавали некоторую легитимность в обмен на покровительство и защиту сообщества. Но в кризисные времена религиозные элиты могли отзывать эту поддержку и использовать свое влияние в народе для мобилизации толп против правительства.

В России улемы демонстрировали во многом те же характеристики, но их роли формировались меняющимся социальным контекстом и институциональной системой империи. Создание официальной исламской иерархии в 1788 г. ни в коей мере не было единственным определяющим фактором. Через сорок лет после основания ОМДС так и не стало монополистом в назначении на духовные должности. Мусульмане, не утвержденные в Уфе, продолжали руководить молитвами, вести религиозное обучение и исполнять другие обязанности. Они исполняли эту роль наряду с указными клириками и зачастую конкурировали с ними. МВД никогда не могло оценить размер этого нелицензированного подполья. В 1829 г. чиновники заявили, что подсчитали «официальных» и «неофициальных» мулл, муэдзинов, судей и прочих в Казани и Казанском уезде. Неизвестно, каким образом власти определили тех, кто исполнял эти функции нелегально, но, по их данным, 207 неофициальных и 128 официальных клириков обслуживали около 64 000 мусульман в 187 мечетях. В биографических словарях, созданных мусульманскими учеными, были сведения о множестве лиц, чья деятельность оставалась вне государственной регламентации. В селе Тюнтер первые муллы появились в 1730 г., но до 1832 г. никто не имел лицензии. Тулун Хваджа бин Муси, умерший в 1844 г. в возрасте 75 лет, был суфийским наставником и вел религиозное обучение безо всякой лицензии («указ» или маншур)137.

Мусульмане следовали суфийскому пути безо всякого административного надзора. Ученики в поиске религиозных знаний и духовного руководства сами искали учителей и наставников. Они совершали дальние поездки и учились у знаменитых своими знаниями и благочестием ученых в сельских медресе по всему краю, а также за границами империи. Молодой человек мог изучать основы юриспруденции у ученого в Казани и хадисы у учителя в сельском медресе в Оренбургской губернии, а потом отправиться в Бухару и обучаться логике, философии и мистическим практикам; там он мог и получить посвящение в суфийском братстве Накшбандийя, а потом вернуться в родную деревню или город и посвятить себя передаче полученных знаний другим людям.

Образовательные горизонты женщин, видимо, в основном ограничивались коранической школой-мектебом, а не медресе. Родители препоручали девочек женам мулл и имамов для обучения религии в школе или на дому. Образование девочек не ограничивалось несколькими месяцами или годами обучения у жены муллы. Подобно мужчинам, не стремившимся получить образование выше элементарного уровня, женщины продолжали изучать основы религии через другие социальные каналы; они могли присутствовать на публичных проповедях, слушать истории и чтение Корана, стихов и других текстов. Они читали и обсуждали самые разнообразные произведения исламской литературы, включая комментарии к классическим текстам по исламскому праву и теологии. Жены мулл руководили сельскими женщинами при неформальных чтениях, обсуждениях житий святых, передаче хадисов и рассказах назидательных историй во время Рамадана. В 1843 г. среди казанского мусульманского «духовенства» правительство насчитало тридцать восемь женщин138, но ОМДС не присваивало им официального статуса.

Царские чиновники выражали неудовлетворенность своим собственным незнанием исламских «духовных чинов», подчиненных ОМДС. Режим видел, что они во многом похожи на клириков, привлекаемых на государственную службу, но не решался распространить на них привилегии священников православной церкви. Освобождение от телесных наказаний, одна из главных привилегий в имперском обществе, проводило важную границу между этими двумя группами. В 1785 г. дворяне, чиновники и купцы были отделены от низших классов царского общества освобождением от угрозы кнута. В 1801 г. царь освободил от нее православных священников и дьяконов, «желая дать пример уважения к священному сану в народе». В 1822 г. члены Государственного совета и Правительствующего сената обсудили, должно ли «духовенство магометанского исповедания» пользоваться той же привилегией, и постановили, что муллы, подчиненные ОМДС, должны по-прежнему подлежать телесным наказаниям, как и все подданные, платившие подушную подать139.

Когда правительство давало особые права и привилегии, оно вновь подтверждало этим иерархию исламской элиты. Только муфтий и судьи (ахунды) были персонально освобождены от рекрутского набора и телесных наказаний. С 1811 г. муфтий был подсуден Правительствующему сенату в Санкт-Петербурге, а не губернским властям, например при обвинениях в мздоимстве, которые преследовали Хусаинова140. Но духовный сан все еще не освобождал нижестоящих мулл от уголовного преследования губернскими властями.

В 1826 г. Государственный совет отверг предложение муфтия, касающееся уголовного преследования мусульманских клириков светскими властями. Муфтий Габдрахманов хотел, чтобы в этих процессах участвовали представители ОМДС. Совет постановил, что поскольку магометанское духовенство «никаких особенных привилегий по сану своему не имеет» и подлежит налогообложению и другим повинностям, его следует наказывать «наравне с прочими поселянами». Здесь режим также отличал мусульманское духовенство от христианского, отвергая для первого церковный суд. Совет прояснил свою позицию, указав, что только нарушения, непосредственно касающиеся «духовных обязанностей», подлежат юрисдикции ОМДС; все остальные относятся к юрисдикции обычных губернских судов. В 1849 г. Государственный совет и Сенат вновь подтвердили полномочия ОМДС наказывать клириков, приостанавливая или прекращая исполнение ими официальных обязанностей и лишая «духовного звания» за нарушение ими «духовных обязанностей». Но Санкт-Петербург поставил осуществление этих полномочий в зависимость от губернских властей. Эти власти должны были осуществлять их «чрез посредство Губернских Правлений», хотя данный указ запрещал им отменять решение ОМДС141.

Несмотря на старания башкир, которые в 1793 г. обращались к Екатерине, клирики могли освобождаться от обязанностей и повинностей только по усмотрению мирян. Для освобождения требовалось формальное добровольное согласие махаллы взять на себя это бремя. Некоторые общины мечетей освобождали мулл от воинской повинности, выставляя рекрутов вместо них, но они также отправляли в армию клириков, замеченных в «дурном поведении»142.

Законы, изданные в 1820‐х и 1830‐х гг. правительством Николая I в манере ad hoc, оставили без ответа много вопросов о статусе и функциях клириков. В мае 1834 г. министр внутренних дел Д. Н. Блудов запросил в Уфе информацию о мусульманах, служащих в мечетях и школах. У министерства не было точного статистического портрета этой группы, и оно не знало о «правах и обязанностях соединенных с сими должностями, в каких отношениях состоят занимающие их лица между собою и к их собранию, а каким порядком и на каком основании определяются они и отрешаются от своих должностей»143.

Ответом на запрос Блудова была краткая отписка; муфтий Габдулвахид Сулейманов послал в министерство подробный ответ только в декабре 1840 г. Он подтвердил официальные сомнения относительно организации мусульманских клириков, указал на то, что при первых двух муфтиях уездными судами никто не руководил. Их сфера ответственности была слабо определена и, по-видимому, не контролировалась ни ОМДС, ни губернскими властями. Многие были вовлечены в «неосновательные» тяжбы, и число дел, представляемых в ОМДС, росло, что содействовало «беспорядку и медленности» в их разборе144.

Сулейманов старался прояснить для своего начальства функции и обязанности улемов. Приходские имамы давали имена новорожденным, проводили браки и разводы и хоронили умерших. С 1829 г. они регистрировали эти события в приходских книгах, которые вели для государства. Имамы также выступали посредниками. Они убеждали прихожан искать «примирения» в случае «супружеских неудовольствий»145, издавали «разводное письмо» и вписывали соглашения в приходские регистрационные книги. Если это посредничество не вело к примирению, имамы отправляли тяжущихся к уездному судье, ахунду или казию (кади).

Эти судьи тоже имели приказ добиваться «примирения и добровольной сделки». Если на этой стадии не удавалось достичь согласия «по правилам Магометанского закона», каждая сторона должна была искать для себя посредников и свидетелей. Судьи затем издавали постановление и посылали отчет о деле на рассмотрение ОМДС. Они также контролировали распределение наследства между сиротами. Сулейманов добавлял, что поскольку судьи не получали платы от государства, они имели право требовать долю наследства в соответствии с шариатом. В прошлом ОМДС наложило на этих людей ряд ограничений. Им нельзя было объезжать селения и слушать дела «само собою». Учитывая почтение и уважение к ним простолюдинов, они должны были также демонстрировать «хорошее поведение и нравственность» и подчиняться приказам вышестоящих под страхом смещения с должности. Наконец, по словам муфтия, эти судьи должны были передавать светским властям жалобы женщин на жестокое обращение со стороны мужей146.

* * *

Как реагировали мусульманские клирики на переопределение их статуса и ответственности под централизованной властью официальной исламской иерархии? Многие по-прежнему преподавали исламские науки, но уклонялись от экзаменов в Уфе и губернаторской проверки, необходимой для получения лицензии. Другие возражали против слишком большой власти, взятой на себя муфтием, или сомневались в легитимности ученых, объявивших Российскую империю «Дар аль-ислам». Подобно еврейским общинам, которые поддерживали и официальных раввинов для исполнения административных обязанностей, и других, которые этого избегали, некоторые общины мечетей пользовались услугами и указных клириков, и неуказных, завоевавших уважение односельчан своим благочестием147.

Репутация и общие источники образования и мистического знания столь же способствовали формированию связей между религиозными учеными, как и подчинение единому властному органу и связанный с этим неопределенный правовой статус. Многие ученые получили образование у одних и тех же наставников в Бухаре и там же следовали духовному руководству наставников из братства Накшбандийя. Контакты с суфийскими наставниками вроде Файз-хана в Кабуле формировали связи между учеными, разбросанными по всей Евразии. Например, в селе Ура (Оры) братья Хабибулла и Фатхулла принимали посетителей с подарками – например, «ишана Уфимского уезда», чье паломничество в их село укрепляло их репутацию. Этот ишан, Жәгфәр ибн Габид ибн Исхак ибн Котлыгмѳхәммәд ибн Нәриман әс-Сафари (ум. в 1831 г.), возможно, также разделял враждебность Хабибуллы к муфтию Хусаинову, хотя все трое были связаны с суфием Файз-ханом. Несмотря на вражду между братьями, они поддерживали общие контакты с учеными и суфиями. Паломничества и обмен текстами дополняли эти связи148.

Для придания эмоционального характера связям между служителями религии особенно важны были похороны. В биографических словарях часто называют имена тех, кто читал молитвы на похоронах видных людей. Например, Фатхулла читал молитвы на похоронах одного из учеников Хабибуллы в Ашите (который учился также в деревне Урбар) и другого муллы в деревне Кышкар149.