Христианская наука или Основания Герменевтики и Церковного красноречия

36) Если мы вне Бога услаждаемся чем-либо, то остаемся неподвижны на пути к небу, возлагая в таком случае или на человека, или на Ангела надежду своего блаженства. И гордый человек, равно как и гордый Ангел, с охотою восхищают у Бога сию честь, ибо любят, чтобы на них надеялись. Напротив, святой человек и святой Ангел, хотя любят доставлять помощь и покой утружденному человеку, но не останавливают его на самих себе, а, доставив ему отраду и отдохновение теми способами, кои они – для нас ли, или для самих себя получили (только получили) – побуждают потом бедного, но ободренного человека обращаться и продолжать шествие к Тому, Кто дарует нам радость и составляет общее блаженство всех. По сей-то причине и Апостол восклицает: «разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?… насаждающий и поливающий есть ничто, а (все) Бог возращающий» (1Кор. 1, 13, 3:7). По сей же причине и Ангел повелел некогда человеку, поклонившемуся ему, поклониться паче Тому, под владычеством Коего он сам находился (Откр.19:10).

37) Но, если будешь любить человека в Боге, то будешь любить более Бога, нежели человека. Ибо будешь радоваться о Том, Который составляет твое блаженство, будешь утешаться, что пришел к Тому, в Котором заключается твоя надежда, заставлявшая Тебя идти к Нему. Посему-то и Апостол говорит к Филимону: «Ей, брате, да… возрадуюсь тобою о Господе» (Флм.1:20). Если бы он не прибавил «о Господе», а сказал бы только «да возрадуюсь», это значило бы, что он полагал в Филимоне надежду своего блаженства.

Впрочем, выражение «радоваться» может означать почти то же, что и выражение «пользоваться с удовольствием» (cum dilectione uti). Ибо, если предмет, который мы любим, доступен нам, то он обязательно приносит с собою и удовольствие. Если ты не смотришь на удовольствие, как на цель, и относишь его к предмету, на котором должно постоянно останавливаться, то в таком случае ты скорее не радуешься, а пользуешься удовольствием, употребляя оное как средство к чему-либо. Если же, напротив, привязываешься и останавливаешься на самом удовольствии, так что в нем именно полагаешь цель своих отрад, то ты в собственном смысле и действительно радуешься. Такое понятие о радовании нигде не должно осуществляться, кроме Св. Троицы, потому что Она одна есть Добро высочайшее и неизменяемое.

38) Смотри, как Св. Павел рассуждает о сем. Хотя Сама Истина, Слово, «чрез Него начало быть» (Ин.1:3, 14), «стало плотию, и обитало с нами» (Ин.1:14), однако же Апостол говорит: «мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2Кор.5:16). Это значит: Христос восхотел принять плоть для того, чтобы не только достигающим Его дать Себя Самого в обладание, но и грядущим к Нему предложить Себя началом путей, по оному слову Писания: «Господь имел меня началом пути Своего» (Притч.8:22)), дабы от сего начала начинали все, желающие идти. Посему Апостол, хотя находился еще на пути, не почитая себя достигшим, и только что стремился к Богу, зовущему к почести вышнего звания, однако же, забывая заднее и простираясь вперед, он перешел уже начало путей (Флп. 3:12–14), т. е. уже не имел нужды задерживать себя там, откуда, впрочем, должны начинать путь свой все, желающие достигнуть истины и пребывать в «вечном животе». Ибо Спаситель сам говорит о Себе: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6), – т. е. только Мною можно идти ко Мне, ко Мне приходить, во Мне пребывать. А приходя к Нему, мы приходим и к Отцу (поскольку чрез равного постигается и тот, кому он равен), и действием Святаго Духа связуемся с Богом и как бы прилепляемся (vinciente et tamquam agglutinante) к Нему, дабы иметь возможность нам пребывать в Нем, как в высочайшем и неизменяемом Благе. Отсюда очевидно, как никакой предмет в мире не должен задерживать нас на пути, когда и Сам Господь, благоволивший соделаться путем нашим, даже Собою в этом отношении не восхотел задерживать нас навсегда, но желает, чтобы мы преходили чрез него далее! Тем паче на событиях и действиях временных, хотя для нашего же спасения Им предпринятых и совершенных, не должно нам, как совершенно немощным, слишком долго останавливаться. Напротив, мы должны спешно тещи чрез оные, дабы, идя – идя, наконец, придти к Тому, Который освободил нашу природу от всего временного и спосадил ее одесную Отца.

39) Заключаю: сущность доселе продолжаемого мною исследования о предметах состоит в раскрытии той важной истины, что полнота и цель Закона и всего Св. Писания есть Любовь, и именно: «любовь к тому единственному Предмету, Который может исполнять нас радости, и любовь к тем существам, которые вместе с нами могут исполниться этой радости» (ибо о любви к самому себе заповедь не нужна). К сей цели, то есть чтобы мы знали сие и могли сообразно тому действовать, Божественный Промысел направил все временное свое о нашем спасении домостроительство, коим должны мы пользоваться не как постоянным (mansoria) неким предметом любви и радования, но более как преходящим распоряжением (transitoria); должны, говорю, пользоваться подобно тому, как пользуемся приятностями обыкновенного пути – колесницами или другими какими-либо орудиями. Одним словом, все то, что возводит нас к Богу, мы должны любить не само по себе, а ради Того, к Коему оно возводит.

40) Отсюда, кто при истолковании слова Божия думает, что он уразумел Св. Писание или некоторую часть оного, а между тем его разумение никого не назидает в вышеизложенной двоякой любви к Богу и ближнему, тот еще не уразумел Писания. Напротив, кто извлек из оного мысли, полезные для назидания в любви, тот, хотя бы иногда и не то именно говорил, что изъясняемый им Писатель хочет сказать в известном месте, однако же, ошибка его безвредна: он, конечно, обманывается, но не лжет. Ибо лжет тот, кто охотно и с намерением говорит ложь; почему и находим мы многих охотников лгать, но обманываться – никого. Если первое делают зная, а последнему подвергаются не зная, то, очевидно, что в одном и том же случае обманывающийся лучше обманывающего. Лучше потерпеть несправедливость, нежели сделать оную; а великий лжец именно делает несправедливость: и если кому кажется полезным иногда солгать, тому может показаться полезным сделать иногда и несправедливость. Ни один лжец, когда лжет, не сохраняет верности, ибо он желает, чтобы верили ему, а, между тем, говоря неправду, сам нарушает верность, всякий же нарушитель верности есть несправедливый человек. Следовательно, или несправедливость иногда полезна, чего быть не может, или ложь всегда бесполезна.

41) Таким образом, кто при истолковании Писания выводит другой смысл, нежели какой имел изъясняемый им Писатель, тот, конечно, обманывается, хотя виною сего обмана не Писание, которое никогда не обманывает. Но, если этот смысл, неверно извлеченный при изъяснении, назидает в любви, которая есть конец закона, то изъяснитель обманывается точно так, как обманывается путник, который по ошибке, оставив прямую дорогу, идет полем, впрочем, туда же, куда ведет и самая дорога.

Само собою разумеется, что ошибочного толковника надобно поправлять, ясно показывая ему, что несравненно выгоднее вовсе не сбиваться с надлежащего пути, дабы привычка отклоняться с дороги не завела его или в слишком дальнюю, или даже в совершенно противоположную сторону. Ибо безрассудно утверждая такой смысл, какого нет у Св. Писателя, толковник нередко в таком случае встречает у Писателя другие мысли, коих никак не может связать с найденным от него смыслом. Если он чувствует, что сии последние мысли в полной мере истинны и точны, то чувствует в то же время и то, что никак не может быть истинным тот смысл, который он прежде нашел у Писателя. Отсюда, не знаю право, каким образом происходит, только происходит то, что истолкователь, пристрастившись к собственному ошибочному смыслу, вдруг начинает быть недовольнее и сердитее на слово Божие, нежели на самого себя. Это зло погубит его, если он допустит в себе усилиться ему. Никогда не надобно забывать, что мы ходим здесь верою, а не видением; но ослабеет вера там, где потеряется уважение к Св. Писанию: если же ослабеет вера, ослабеет и самая любовь. Ибо кто теряет веру, тот по необходимости теряет и любовь: нельзя любить того, чему не веришь. Напротив, кто верит и любит, тот, творя дела правды и повинуясь законам ее, поставляет себя в состояние несомненной надежды достигнуть некогда того, что любит. Посему вера, надежда и любовь составляют основание как всякого истинного знания вообще, так, в особенности, Науки изъяснения Св. Писания.

42) Место веры заступит видение, место надежды – самое блаженство, любовь же, и по упразднении их, еще более усилится. Ибо, если мы по вере любим то, чего еще не видим, то не более ли будем любить оное, когда станем действительно видеть? И, если по надежде любим то, чего еще не достигли, то не паче ли будем любить тогда, как достигнем? Между временными и вечными благами помимо прочего то различие, что первые мы любим более тогда, когда еще не обладаем ими, по достижении же оных, любовь наша к ним охладевает, потому что они не насыщают души, предназначенной для вечности. Напротив, блага вечные возбуждают пламеннейшую любовь к себе тогда, когда достигаем их, нежели тогда, когда только желаем: ибо никто из желающих достигнуть вечных благ не может представить их себе такими, каковы они сами в себе, и сколько бы кто ни старался постигнуть их мыслию, но, получивши оные, всегда найдет в них более, нежели сколько воображал.

43) Посему, кто имеет веру, надежду и любовь, и постоянно пребывает в них, тот имеет нужду в самом Писании не столько для себя, сколько для того, чтоб назидать других. Так многие живут в пустыне, вовсе не имея у себя Библии, а вместо оной руководствуются верою, надеждою и любовью. Над ними, кажется, уже исполнилось то, что сказал Апостол: «…хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится». (1Кор.13:8). Вера и любовь так умудрила сих людей, что, держась совершенного, они уже не ищут того, что отчасти; «совершенного», говорю, настолько, насколько возможно это в настоящей жизни, ибо, в отношении к жизни будущей, никакой праведник на земле не может назваться совершенным. Посему-то сказано: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1Кор.13:13), ибо, достигнув вечности, когда упразднятся вера и надежда, любовь наша соделается и полнее и совершеннее.

44) По сей причине, кто совершенно постигнет, что цель Закона «есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры» (1Тим.1:5), и кто все разумение Св. Писания будет основывать на сих трех добродетелях, тот смело приступай к изъяснению Слова Божия. Ибо, когда Апостол сказал «любы от чиста сердца», то сим самым показал, что должно любить одно достойное любви. К чистому сердцу он присовокупляет «благую совесть» – для надежды, поскольку тот не может надеяться достигнуть предмета своей веры и любви, кто имеет худую, мятущуюся совесть. Наконец, он говорит «и веры нелицемерный» ибо, если мы искренно веруем, то, с одной стороны, не любим ничего такого, что не должно любить, с другой, провождая жизнь правильную, надеемся твердо, так что надежда наша никоим образом не может обманывать нас.

Я сказал здесь о предметах относительно веры столько, сколько почитал нужным сказать по обстоятельствам: подробнейшее же исследование об этом можно найти в иных сочинениях, как мною, так и другими писателями написанных. Теперь окончу первую книгу мою о предметах и с помощью Божиею начну исследование о знаках.

Книга 2. О знаках и языке вообще, о качествах, необходимых для изъяснителя Св. Писания, и о препятствиях и пособиях к изъяснению оного

1) Говоря о предметах, я предварительно заметил, что в них надобно искать только того, что они суть сами в себе, а не того, что они еще могут означать. Приступая теперь к исследованию о знаках, я замечу наоборот, именно: «здесь надобно смотреть не на то, что такое знаки сами в себе, а только на то, что они суть знаки, т. е. что ими означается. Ибо знак вообще есть предмет, который, сверх собственного вида» (species) или формы, действующей на наши чувства, возбуждает в уме нашем представление других известных предметов, так, например, увидевши след, мы представляем себе животное, которое проложило этот след, увидевши дым, воображаем огонь, произведший его, услышав вопль животного, заключаем о внутреннем состоянии его, услышав звук трубы, воины уже знают, что им делать – идти ли вперед, или отступать, или что-либо другое производить по правилам военной науки.

2) Знаки вообще суть двоякого рода – одни естественные, другие искусственные (условные) (data). Естественные знаки суть те, которые кроме представления о себе возбуждают в нас понятие о другой вещи, сами по себе, а не по чьему-либо произволу, соединившему с ними значение сей вещи; таков, например, знак «дым», предполагающий огонь. Ибо не от произвола человеческого зависит то, что первым всегда предполагается последний, но по опыту и наблюдениям люди узнали, что, где есть дым, там есть и огонь, хотя бы виден был один только дым. К сему же роду знаков относится и след проходившего животного, и вид человека, разгневанного или опечаленного, без всякого со стороны его желания обнаруживающий внутреннее, скорбное состояние его и другие движения души, выражающиеся на лице нашем тогда, когда мы и не думаем выражать их. Впрочем, о знаках естественных я не намерен теперь подробно рассуждать и коснулся их здесь только потому, что они вошли в главное разделение трактата моего, почитая достаточным сделанное теперь о них замечание.

3) Знаки искусственные или условные суть те, которыми существа живые по взаимному согласию выражают свои душевные движения, чувствования и мысли. Цель употребления их состоит в том, чтобы посредством их передать и напечатлеть в душе другого то, что находится в уме человека, дающего знак. Сей-то род знаков, поскольку они употребляются у людей, составляет предмет настоящего моего рассуждения; ибо и знаки, свыше данные, заключающиеся в Писании, сообщены нам посредством людей же, написавших оные. Есть и у животных некоторые знаки для взаимного выражения своих ощущений. Так петух, когда найдет пищу, голосом дает знак курице идти к нему; голубь стенанием прикликает к себе голубку, а голубка – голубя. Много есть и других подобных знаков у животных, но какого рода сии знаки, так ли они следуют у них за душевным ощущением, как изменение в лице и в голосе огорченного человека безо всякого со стороны его произвола и намерения, или условно даются для выражения известных предметов – это другой вопрос, который к моему предмету не относится и потому оставляется здесь без разрешения.

4) Знаки, употребляемые людьми для взаимного выражения своих чувствований, принадлежат: некоторые – к чувству зрения, большая часть – к чувству слуха, очень немногие – к прочим чувствам. Так, например, когда мы рукою указываем на что-либо, то даем знак одним только глазам того, кого хотим сделать участником нашей воли и мыслей. Есть люди, кои многое означают одним движением рук; комедианты делают известные знаки пред знатоками движением всех членов и говорят как бы с глазами их, военные знамена также глазам воинов сказывают волю вождей: все сии знаки суть как бы некоторые видимые слова. Знаки, относящиеся к слуху, составляют, как я сказал, многочисленнейший класс и, главным образом, состоят в словах. Конечно, и военная труба, и флейта, и кифа-ра издают не только приятные, но и знаменательные звуки, но все сии знаки в сравнении со словами составляют очень небольшое количество; слова, напротив, служат у людей первым и главнейшим средством для означения всего, что чувствует душа, и что она желает обнаружить другим. Правда и то, что сам Иисус Христос дал известное знаменование драгоценному миру, коим помазаны были ноги Его (Ин.12:3, 7), дал знаменование, какое Сам благоволил, таинству вкушаемого тела и крови Своей (Лк. 22:19–20), не без знаменования остались и края одежды его, к коим жена кровоточивая прикоснувшись, исцелилась от болезни (Мф.9:21); но, несмотря на все сие, бесчисленное множество знаков преимущественно заключается в словах, коими люди выражают свои мысли. Ибо все роды знаков, о коих мною кратко теперь Упомянуто, мог я, если бы захотел, выразить словами, но слов оными знаками выразить не мог бы никаким образом.

5) Но, поскольку слова, по сотрясении воздуха, тотчас исчезают и столько же непродолжительны, как самый звук их, то для овеществления их установлены буквы. Таким образом слова представляются глазам уже не сами собою, а чрез известные свои знаки, т. е. буквы. Сии последние знаки не могли, однако же, быть у всех народов одни и те же по причине постоянного некоего раздора и зависти в человечестве, по коей всякий народ себе присвояет первенство изобретения письмен. Разительным памятником подобной гордости человеческой служит известный столп на небо, возведший нечестивых вместо неба к тому, что они заслужили наказание быть между собою разногласными не только в мыслях, но и в словах (Быт. 11:1–9).

6) Отсюда последовало, что и само Св. Писание, врачующее многоразличные болезни души человеческой и написанное на одном таком языке, на котором оно весьма удобно могло распространиться по лицу всей земли, долженствовало потом быть перелагаемо на разные языки, дабы служить всем народам во спасение. Читающие слово Божие для своего спасения ничего более не желают, как только найти в нем мысли и волю тех, коими оно написано, и, таким образом, найти волю Божию, по которой говорили, как мы верим, все Богодухновенные Писатели.

7) Между тем, читатели нерассудительные, читая ненадлежащим образом, по тому самому часто обманываются, встречая в Писании множество темноты и неясности, неправильно поставляя один смысл вместо другого, а в некоторых местах вовсе не находя никакого смысла. Такой мрак представляют в себе для таковых людей некоторые неясные места Писания. Не сомневаюсь, что Промысел, допустив некоторую темноту в Писании, имел при сем мудрую цель – дабы трудностью в изыскании точного смысла его смирить гордость человеческую, и чтобы наш рассудок предостеречь от пресыщенности – этот рассудок, который, по большей части, почитает неважным то, что легко можно открыть. Доказательством последнего может служить следующий пример: скажите слушателю, что весьма святы и совершенны те люди, коих жизнь и нравственность служат для Христовой Церкви к отсечению суеверия у людей, приходящих к ней из иноверия, и чрез подражание добрым делам оных святых человеков, делающихся действительными членами ее тела, те люди, кои, как благие и верные рабы истинного Бога, сложив с себя заботы мирские, пришли ко святой купели Крещения, и, отродившись в ней наитием Св. Духа, постоянно дают потом плод сугубой любви, т. е. любви к Богу и к ближнему, скажите все это слушателю, и вы увидите, что ваша речь не много понравится ему. Но изъясните ту же самую мысль не совсем ясным местом из Песни песней, где о Церкви, похваляемой, как некая прекрасная жена, сказано: «зубы твои – как стадо выстриженных овец, выходящих из купальни, из которых у каждой пара ягнят, и бесплодной нет между ними» (Песн.4:2); такое изъяснение более понравится. Отчего же это? Неужели мысль, выраженная подобиями и сравнениями, научает слушателя другому чему, нежели та же мысль, выраженная самыми ясными и собственными словами? Совсем нет; а между тем, не знаю почему, на святых взираю я с большею приятностью, когда вижу, что они, как будто зубы Церкви, отделяют и освобождают людей от заблуждения, и, смягчивши жестокость их, обращают их в тело Церкви, как бы принятую и пережеванную пищу. Равным образом, особенно приятными представляются мне святые, когда я взираю на них, как на агнцев остриженных, заботы света сбросивших с себя, как агнчую волну, восходящих из купели, т. е. от Св. Крещения, двоеплодных, т. е. исполняющих две заповеди о любви; и несть неродящих в них, т. е. лишенных святого плода любви.

8) Почему изъяснение, заимствованное в Писании от подобия, кажется мне гораздо приятнее простого раскрытия мысли, несмотря на то, что и предмет, и познание о нем в обоих случаях сообщаются одни и те же? Это трудно изъяснить, и это другой вопрос. По крайней мере, никто не станет сомневаться в том, что есть предметы, кои гораздо охотливее познаешь, если они представлены в подобиях, и что те истины вообще гораздо приятнее, коих открытие сопряжено с некоторою трудностью. Ибо, кто вовсе не находит, чего ищет, тот томится голодом, а кто нисколько не ищет, потому что все имеет готовое, тот часто вянет от скуки и бездействия. В обоих случаях надобно опасаться совершенного измождения сил душевных. По сей-то причине Дух Святый поступил достойным Его и благотворнейшим для нас образом, дав Писанию такой вид, что оно ясными местами может удовлетворять душевному гладу, а темными – истреблять гордость и небрежность людей. Ибо эта темнота почти ничего не скрывает в себе такого, чтобы не было открыто самым ясным образом в других местах Писания.

9) Посему, для уразумения воли Божией, предписывающей, чего мы должны желать и чего удаляться, прежде всего нужно иметь страх Божий. Сей страх необходимо возбуждает в нас мысли о нашей смертности и самой смерти; смиряя плоть нашу, он пригвождает как бы к древу крестному всякое кичение гордости нашей. Потом должно соделаться кроткими посредством духа благочестия, не противоречить Божественному Писанию, понятно ли оно, когда обличает наши пороки, или (в других случаях) не понятно – так, что нам казалось бы, будто мы сами можем лучше рассуждать и лучшие преподать правила. Должно думать и верить всегда, что все, заключающееся в Писании, хотя иногда темное для нас, лучше и вернее всех мудрований наших.

10) За сими двумя степенями – Страха Божия и Благочестия, следует третья, именно степень знания, о которой я предположил говорить особенно. Ибо сей-то степени и должен домогаться всякий, изучающий Писание, ничего так не ища в нем как следующих двух Заповедей: должно любить Бога для Бога и ближнего также для Бога; должно любить Бога всем сердцем, всею душою, всем разумением – а ближнего как самого себя, т. е. чтобы всецелая любовь к ближнему, равно как и к себе самим, относилась потом к Богу. О сих двух Заповедях любви я говорил в предшествующей книге, когда рассуждал о предметах (rebus). Теперь же скажем, что всякий, обращаясь к Писанию по необходимости, прежде всего, по указанию его, находит в себе привязанность к настоящему миру, т. е. к временным благам его, – а вместе с сим видит себя далеким от той любви к Богу и ближнему, которой требует Слово Божие. После того дух Страха, напоминающий о суде Божием, и дух Благочестия, побуждающий верить и повиноваться учению Писания, заставляют человека плакать о самом себе. Ибо спасительный дух ведения естественно располагает к скорбным чувствам, а не к тщеславию. Но, чтобы не быть жертвою отчаяния, человек в сие время посредством неусыпных молитв испрашивает себе утешение Божественной помощи и поставляется на четвертой степени, которая есть степень Силы, или крепости, где он алчет и жаждет праведности. В сем расположении человек оставляет всякое смертоносное наслаждение преходящими благами: отвратив от них взор свой, он обращается к любви вечных благ, то есть неизменяемого единства в Троице.

11) Как скоро он, по возможности, узрит сию Троицу, как бы в некоей дали лучезарно сияющую, и вместе почувствует, что, по слабости своего зрения, он не может объять оного света, то старается очистить душу свою, недовольную на себя за делание недостойных предметов, еще мятущуюся нечистыми помыслами, и действительно очищает ее на пятой степени, то есть, в Совете милосердия. Здесь он уже со всем усердием упражняет себя в любви к ближнему и усовершается в ней. Далее, полный надежды и крепкий силами, достигнув того, что бывает в состоянии любить своего врага, он восходит на шестую степень – чистоты сердца, где очищает у себя самое внутреннее око, способное видеть Бога столько, сколько могут видеть Его все, по возможности умирающие миру сему. Ибо Бога постольку можно видеть, поскольку мы умираем миру, и постольку нельзя видеть, поскольку живем для мира. Таким образом, по мере удаления от мира, видение света вечного начинает казаться чем-то знакомым и не только удобосносным, но и отрадным; хотя сей свет видим бывает все еще только гадательно и как бы сквозь тусклое стекло: «ибо человек вообще ходит здесь более в вере, нежели в видении – поскольку мы пришельцы в сей жизни, и жительство наше на небесах» (Флп.3:20).

Ищущий мудрости на шестой степени так очищает око сердца своего, что не предпочитает истине и даже не равняет с нею самого ближнего своего, а, следовательно, не равняет и себя самого, поскольку не равняет того, кого любит как самого себя. В сем состоянии человека можно почитать уже святым, если он столько добр и чист по сердцу своему, что не уклоняется от истины – ни из человекоугодия, ни из желания избегать невыгод настоящей жизни. И такой только сын Церкви достигает Мудрости, которая составляет седьмую и последнюю степень, и которою он наслаждается в тишине и мире. Таким образом, начало мудрости есть страх Господень; потому что достигают мудрости не иначе, как начиная с сего страха и проходя чрез все прочие степени.