Священный котел. Психотерапия как духовная практика

Даже представители тех школ психотерапии, которые всегда были сторонниками эмпирического научного метода, все чаще начинают признавать важность духовного измерения личности (Tan and Johnson, 2002; D’Souza and Rodrigo, 2004). В рамках когнитивно-бихевиорального подхода делаются попытки помогать развитию духовности, для чего используют некоторые принципы психобиологии (Cloninger, 2004). На противоположной стороне психотерапевтического спектра существует подход глубиной психологии, позволяющий трансперсональной психике говорить самой за себя. В юнгианской традиции – это особое внимание к сновидениям, синхроничным событиям и нуминозным переживаниям.

Ортодоксальные иудаизм и христианство сконцентрированы на организации богослужений, ритуальных практиках, толковании Писания и нравственных императивах, а не на изучении внутренней жизни с помощью сновидений и воображения – это взяла на себя глубинная психология. Люди Запада, принадлежащие к традиционным монотеистическим религиям, мало внимания уделяют психике, зато среди них очень популярны типично восточные медитативные практики и комплексные методы работы с сознанием. Однако эти методы базируются на мировоззрении, которое сильно отличается от западного. В процессе медитации переживается непосредственный опыт сознания, в то время как его содержание (симптомы, эмоциональные проблемы, отношения, образы сновидений) в расчет не принимаются.

В рамках юнговской модели психики человеческое сознание насквозь пронизано духовными элементами (Corbett, 1996, 2007). Таким образом, западной традиции глубинная психология предлагает нечто вроде особой формы йоги, специфического способа установления связи с божественным. Однако спонтанные образы, производимые психикой, могут быть, а могут и не быть типично христианскими, что объясняется осторожным отношением к мистическому опыту. Представители Церкви зачастую не одобряют непосредственное переживание сакрального, которое может противоречить общепринятому вероучению.

Современное пренебрежение спонтанными проявлениями психики объясняется еще и тем, что средневековое богословие находилось под сильным влиянием философии Аристотеля, который отрицал возможность прямого контакта с областью духа. По его мнению, мы воспринимаем реальность только с помощью пяти чувств и разума. Последовавшая за научной революцией XVII века эпоха Просвещения также отрицала существование нематериального мира. Рациональная, научная картина мира постепенно вытеснила богословские объяснения реальности, и религиям пришлось «с мечом в руках» сражаться за свои убеждения – взять хотя бы постоянные споры об эволюционной теории.

По всем вышеперечисленным причинам современное христианство предпочитает заниматься вопросами вероучения и богослужения, а не внутренней работой, например, со сновидениями. Хотя в раннем христианстве сны считались посланиями из духовного мира: например, сон Иосифа, описанный в Евангелии от Матфея, в котором говорилось о необходимости бежать от гнева Ирода, или другой его сон, в котором говорилось о том, что Иисус зачат от Духа Святого. В наше время фундаменталисты полагаются исключительно на текст писания, а не на сны. Однако если вспомнить понятие «сна, посланного Богом», сна-откровения (Sandford, 1951), то становится очевидным, что в работе со сновидениями нет ничего противоречащего христианству.

Итак, западные религиозные традиции игнорируют психику, поэтому нет ничего удивительного в том, что многие люди избирают подход глубинной психологии к вопросам внутренней жизни. В юнгианской традиции переживания бессознательного являются важнейшими духовными показателями. Юнг помещает божественное не в некое трансцендентное пространство, а в самые глубины нашей субъективности. Переживание божественного – внутреннее переживание, опосредованное или даже совпадающее с трансперсональными уровнями психики. Работая в рамках этой парадигмы, индивид уделяет внимание бессознательному материалу, особенно трансперсональным уровням, т. е. он проводит духовную работу. Коль скоро психика – это среда для переживания божественного, то она, как отмечает Даурли (Dourley, 1981), священна сама по себе. Для меня это означает следующее: психотерапевтическая работа со сновидениями и комплексами – это в прямом смысле работа со священными текстами. История жизни человека – это священная история.

Очевидно, что такое понимание психотерапии неприемлемо для тех, кто не хочет смешивать ее с духовностью. Однако я уверен, что глубинная психология, которой уже около ста лет, достаточно созрела для того, чтобы интегрировать духовное измерение. Приращение духовного измерения – это логическое расширение нашего переживания трансперсональных уровней психики, происходящего в процессе психотерапии. Заостряя внимание на этом аспекте работы, я не пропагандирую создание новой религии, а призываю описывать духовность языком психологии.

Даже вечные истины можно высказать по-новому. Новые подходы к духовному измерению постоянно появлялись в ходе истории, и всегда есть риск посчитать новый подход последней истиной. Позволяя психике говорить за себя, психотерапевт исключает опасность подобной инфляции и появления каких бы то ни было догм в области психотерапевтической практики. Единственное наше допущение состоит в том, что духовное измерение проявляется в процессе психотерапевтической работы. Такая позиция кажется разумным развитием психотерапии в целом, предотвращающим застой и стагнацию. Если мы не позволим нашей профессиональной области эволюционировать органически, то окажемся перед лицом опасности, что институциональные структуры, обеспечивающие обучение и повышение профессионализма, со временем станут ригидной структурой, мешающей духовной работе. Такое происходит, когда тот или иной институт начинает уделять больше внимания регламентам и порядкам, а не развитию души тех, кто трудится внутри этого института.

Несомненно, наши религиозные традиции содержат вековую мудрость, и каждая из них помогает нам понять человеческую духовность. Проблема любого нового подхода к духовности заключается в том, чтобы решить, что еще может быть релевантно этому понятию, что нужно сохранить из традиционного подхода. Всякая традиция претендует на знание конечной истины, и в спорах с психологией может использовать следующий аргумент: наш подход, в отличие от вашего, проверен веками. Однако все наши западные традиции имеют дело исключительно с сознанием и сознательным поведением. Они просто не приспособлены к работе с бессознательным, которое, с исторической точки зрения, является сравнительно новым открытием. Наши духовные предки, оттачивавшие концептуальную базу религиозных традиций, попросту не знали понятия бессознательного в том смысле, в котором мы понимаем его сейчас. И если правда, что духовный опыт опосредован бессознательным (это начали признавать уже во времена Уильяма Джемса), то подход глубинной психологии оказывается вполне логичным. Наши духовные праотцы ничего не знали также и о квантовой реальности, но даже в современной психологии эти открытия используются постольку поскольку.

Важнейшее открытие Юнга – утверждение независимости и автономии психической реальности. Я считаю, что психика и духовное измерение нельзя рассматривать как две различные сущности. Аналогичным образом восточная религиозная традиция рассматривает сознание, или трансцендентный разум как предельный, ни к чему не сводимый принцип реальности. Этот подход привлекателен тем, что альтернативный взгляд, предполагающий онтологическое различие между психикой и духовным измерением, вынуждает нас объяснять способы и типы их взаимодействия.

Поскольку я считаю, что психология и духовность – два разных подхода к одной и той же реальности, то не вижу необходимости синтеза. По этой причине я не пользуюсь терминами духовная психология и т. п., которые пытаются объединить два понятия лишь на уровне языка. Нет смысла примирять или объединять то, что исходно существует как целое. Разделение психологии и духовности условно настолько же, насколько условна начерченная на карте граница между странами.

В этой книге мы предлагаем подход к духовности, основанный во многом на опыте, а не общепринятых учениях. Так, наша духовность получает возможность дышать и свободно вращаться, не ограничиваясь жесткими формами выражения. Конечно, мы можем неправильно истолковать духовный опыт, но ведь и каждая религиозная традиция подразумевает только одно толкование. Психотерапевт, принимающий идею Юнга о внутренне присущей психике религиозной функции, признает, что откровение – это постоянно продолжающийся процесс, что божественное проявляется через психику, что в кабинете психотерапевта всегда присутствует нечто духовное. Психотерапевт, осознающий все это, способен по-другому слушать и видеть, так как для него любой материал имеет одновременно и психологическую, и духовную ценность.

Терминологические замечания

На протяжении всей работы для обозначения человека, проходящего терапию, вместо терминов «пациент» и «клиент» я буду стараться использовать слово «личность». Я также не буду различать понятия психики и души, так как считаю, что исследование психики – одна из форм работы над душой.

Такие термины, как «бессознательное», «духовная сущность» и «Самость», я использую только потому, что они удобны и общеприняты. Под этими словами я не подразумеваю некое бытие, как если бы это были психологические эквиваленты для слова «Бог» или попытки внедрить терминологию традиционных теизмов в психотерапию. Этот профессиональный жаргон нужен мне для более точного описания того, что переживает психотерапевт. Точно так же, если я и буду говорить о сакральном так, будто бы оно представляет собой некое автономное измерение, то только ради ясности. Имеющий глаза увидит, что сакральное неотделимо от мира повседневности.

Глава 1. Психотерапия как духовная практика

Личная позиция психотерапевта несоизмеримо важнее, чем теории и методы психотерапии.

К. Г. Юнг. Психотерапевты или духовенство

Страдания, потери, травма и злоупотребление алкоголем и наркотиками порой заставляют нас пересмотреть наши убеждения, и тогда в процессе психотерапии возникают духовные вопросы (Fallot and Heckman, 2005). Душевные страдания и другие экзистенциальные трудности ставят перед нами проблемы, неподвластные методам эмпирической психологии; они вынуждают терапевтов выходить за рамки учебников и книг и строить свою работу на основе собственного глубинного опыта. Терапевт, который ежедневно сталкивается со страданиями, не может не рассматривать их в более широком духовном контексте. Страдание можно рассматривать как действие закона кармы, или как некую божественную тайну, или просто как неудачу, трагическую сторону жизни. Каково бы ни было наше отношение к страданию, попытки рассматривать его в более широком контексте выводят нас за рамки чисто технических сторон психотерапии. Отношение терапевта к страданию неизбежно окрашивается в цвета его метафизических воззрений, и потому каждому терапевту крайне важно иметь о них достаточно ясное представление. За границами психотерапевтической теории находятся наши метафизические взгляды на личность, нормальную жизнь, природу добра и зла, психологическое здоровье. Рассматриваем ли мы психологические проблемы в терминах мозговой деятельности, приобретенных моделей поведения, психодинамики развития, понятия греха или эмоционального конфликта, за нашим отношением к этим вопросам всегда скрывается духовность (Albee, 2000)[5].

Многие справляются с серьезными жизненными трудностями, опираясь на существующие религиозные модели. Во время личных кризисов люди часто говорят о некоем духовном смысле сложившейся ситуации, ее духовной ценности. И, благодаря этой духовной переоценке, нечто нестерпимое становится значимым. Традиционные верующие используют для этого устаревшие религиозные объяснения – трагедия воспринимается как посланное небом испытание веры или как часть некоего важного замысла. Такие попытки рефрейминга обычно оказываются достаточно успешными. Однако многих из тех, кто проходит терапию, традиционные оправдания страданий не устраивают. То, во что нас заставляет верить традиционная религия, не всегда способно помочь нам справиться с личным страданием. В состоянии стресса многие люди отказываются от веры или, по крайней мере, начинают в ней сомневаться. Для страдающих тяжелыми заболеваниями это может стать важным фактором риска смерти (Albaugh, 2003; Oxman, Freeman, Manheimer, 1995). Поэтому необходим новый подход, тем более что эмпирические исследования показывают – позитивная духовная установка благотворно влияет на состояние здоровья и счастья (Koenig, McCullough, Larson, 2001) и помогает справиться с превратностями судьбы, углубляя таким образом нашу духовность.

Духовность приобретает особую важность именно в периоды страданий, потому что помогает нам справиться с трудностями и увидеть смысл во всем том, что нам предстоит пережить. Другими словами, каждый из нас, даже не веря в Бога в традиционном смысле, обладает некоей духовностью. По сути, наша духовность – это наш персональный миф, наш способ понимать природу вещей. Наша духовность отражена в наших ценностях, в поисках смысла и в том, что порой мы позволяем чему-то невидимому, неуловимому вести нас. Наша духовность выражается в нашем отношении к этому уровню бытия, в чувстве тайны, в эстетическом чувстве и в отношении к смерти. Наша духовность подразумевает также глубокое познание самого себя. В некоторых традициях такое качество, как внимание, его устремление вглубь, считается показателем высокого духовного уровня. Вполне очевидно, что все эти факторы тесно связаны со структурой характера и тем, как мы поддерживаем целостность личности и храним ее от распада.

Граница между институциональной религией и духовностью зыбка, но обычно под духовностью мы понимаем индивидуальное или глубоко личное чувство сакрального, а не подход, основанный на вероучении или догме, определенной богословской системе, предписанных ритуалах и т. п. В нашу эпоху постмодернизма претензии на всеобщую истину не принимаются всерьез. Мы скептически относимся к религиозным лидерам, не имеющим больше морального авторитета. Мало кто верит в абсолютные нравственные стандарты. Многие ищут свой собственный путь, не приемля чью-либо истину; и психотерапия – это один из таких путей.

Зачастую возражают, что личная духовность, оторванная от религиозного института, может приобрести слишком идиосинкразические, эгоистичные и даже опасные формы, не считающиеся с интересами общества. Однако и институциональная религия – палка о двух концах. Ее положительная роль состоит в том, что она удовлетворяет внутренне присущее человеку стремление к единству с чем-то бо́льшим, с трансцендентным уровнем реальности. Любая религия дает ответы на глубинные вопросы, связанные со смыслом жизни, ее конечностью, нравственностью. Однако многие отворачиваются от институциональной религии, потому что она способствует распрям, ввязывается в политику, пропагандирует нетерпимость, оправдывает насилие и не занимается вопросами духовности. Сексуальные и финансовые скандалы, то и дело возникающие в среде духовенства, едва ли способствуют тому, чтобы скептики поверили в способность религии изменять поведение людей к лучшему. Религии вполне справедливо критикуются за то, что они способствуют развязыванию войн, исключению целых слоев людей из жизни общества, а также нередко поддерживают гомофобию, расизм и идею о неполноценности представительниц женского пола. Парадоксальным образом религии, призванные освобождать людей от экзистенциальных трудностей, зачастую сами их и создают. Те люди, которые воспринимают религию подобным образом, чувствуют, что им негде удовлетворить свою духовную потребность. Для них это становится началом собственного личного пути.

Если мы признаем присутствие духовной реальности, играющей не последнюю роль в нашей жизни, то ни одну из наших проблем мы уже не будем считать исключительно психологической или исключительно духовной; любая трудная жизненная ситуация предстанет одновременно и с той, и с другой стороны. Отчужденность, изоляция, хронические боли, ощущение пустоты жизни, неспособность ладить с другими или реализовать свой потенциал – все это проблемы и психологические, и духовные. Наша духовность проявляется в нашем отношении к этим экзистенциальным трудностям и страданиям. Терапевт зачастую сталкивается с крайностями: например, к нему приходит человек, который страдает от тяжелой депрессии, поскольку считает, что Бог наказал его за какое-то давнее прегрешение. Во второй главе я еще коснусь вопроса о психодинамическом происхождении этого образа Бога-карателя. Обычно это связано с выстраиванием отношений на ранних стадиях развития; понимание этих вопросов весьма полезно для терапевтического процесса. У такого индивида психологическое и духовное измерения тесно переплетаются в его взгляде на проблему.

Когда просишь человека сформулировать свои духовные убеждения, то в ответ приходится слышать отрывки из традиционных вероучений и догматов, почерпнутых либо у родителей, либо на уроках в воскресной школе, либо из священных текстов. Такие убеждения обычно чисто рациональны и лишены эмоциональной составляющей. Но сакральное не может быть познано с помощью понятийного мышления – это аксиома. Наша реальная духовность во многом основана на тонком ощущении тела, неописуемом чувстве присутствия, содержание которого необъяснимо. Зачастую мы просто не в состоянии сформулировать или даже осознать нашу истинную духовность, нашу связь с трансцендентным уровнем, лежащим за пределами мысли.

Духовное переживание – это эмоциональное переживание, воплощенная эмоция. Монотеистические традиции всегда принижали важность и значение человеческого тела, но духовное присутствие мы часто ощущаем именно как некую телесную энергию[6]. Порой в процессе психотерапии терапевт чувствует это едва заметное присутствие как некое соматическое прозрение или телесное знание. Чаще всего это чувствуют обе участвующие в психотерапии личности, два тела становятся созвучны друг другу. И этот резонанс может быть как духовным, так и психологическим. Лимбические системы двух людей постоянно резонируют (Lewis, Amini, Lannon, 2000), а во время важных взаимоотношений наши автономные нервные системы и движения тела начинают координироваться. Выражение лица, поза, тон голоса – все это очень важно, но при этом настолько незаметно, что воспринимается бессознательно. Распознание духовности в другом человеке обычно опосредовано этим бессознательным соматическим уровнем и уровнем соматической эмпатии. Способствовать этому процессу может особая поза терапевта – поза принятия – и осознание по ходу разговора любого напряжения мускула и других реакций.

Иногда истинная духовность индивида остается тайной. Она не формулируется в процессе терапии, но все равно присутствует на заднем плане. Терапевт зачастую сталкивается с особым типом духовности, которая не сконцентрирована на образе Бога. Подобная духовность проявляется в общении, в творчестве, в сновидениях, через тело, через служение другим людям или отношение к природе. К сожалению, многие люди подавляют свою духовность, если она не совпадает с ее общепринятыми формами. Как бы ни выражалась духовность, понимание того, что вселенная полна смысла и что мы можем положиться на некий высший разум, может очень помочь в различных жизненных ситуациях. Для психотерапевта такое внутреннее знание или воспоминание о личном переживании сакрального очень полезно, так как оно помогает чувствовать вместе с индивидом его страдание, но при этом не дает ему захватить себя. В основе такой способности лежит не просто поверхностное допущение о том, что страдание благотворно для личности. Наоборот, мы глубоко вчувствуемся в страдание. Про подобные ситуации Юнг говорил, что «душа должна работать над душой» (Jung, 1928a, par. 544). Ориентация на духовность помогает терапевту соучаствовать в страдании другого человека. Сам этот процесс и есть то, что мы называем духовным присутствием.

Находясь рядом со страдающим человеком, терапевт рассматривает ту или иную проблему через призму своих метафизических воззрений. Так, один терапевт посчитает, что страдания индивида – это просто неудача, стечение обстоятельств, другой воспримет боль человека как часть его судьбы, необходимую часть некоего большого замысла. Такой тип принятия – одна из форм выхода в трансцендентное, которая, однако, не является бегством в другой мир.

Целительный потенциал страдания может быть реализован за счет создания контейнера для терапевтических отношений. Терапевтический контейнер очень важен, особенно если личность, с которой мы работаем, утратила веру в жизнь. Даже когда терапевт верит в существование трансперсонального процесса, искать смысл в тяжелой болезненной ситуации всегда трудно для обеих сторон. Поиск смысла сильно отличается от обычных подходов, направленных на то, чтобы как можно быстрее и проще избавиться от симптомов. Возможно, в такой ситуации самое время вспомнить, что все наши традиционные ролевые модели – Моисей, Иисус, Мухаммед и Будда – подразумевают, что сначала надо пройти через трудности и лишь потом обрести нужное направление. Всем им приходилось справляться в одиночку, двигаясь против течения, ориентируясь на собственное чувство духовного, а не на какое-либо установленное традицией вероучение.

Каждая религиозная традиция предлагает свой «рецепт», помогает людям найти смысл перед лицом страданий. Данные многих эмпирических исследований показывают, что справиться со страданием помогает его духовное принятие (Jenkins, Pargament, 1988). Религия позволяет традиционным верующим переоценить, пересмотреть ситуацию, убедив себя в том, что «это – проверка моей веры» или «часть Божьего плана, который должен сделать меня сильнее» и т. п. Для некоторых христиан всякое страдание – это соучастие в страдании Иисуса, толчок для духовного роста. Подобное отношение может помочь принять и заглушить страдание. Однако, как я уже говорил, это палка о двух концах. Порой религия объясняет страдание как наказание за грех, добавляя к нему чувство вины. Зачастую такие объяснения накладываются на интроекцию строгих и категоричных родителей. Некоторые религиозные верования, как, например, идея о всеобщей греховности, отягчают и так непростую ситуацию стресса. В таких случаях перед терапевтом стоит задача смягчения строгого Супер-Эго, спроецированного на образ Бога-карателя («Должно быть, я совершил что-то ужасное, раз заслужил эти страдания»). Психотерапевтическое преобразование черт характера, а также прошлых взглядов, ценностей и самоощущений, может сопровождаться также и духовной трансформацией индивида. Проходящая анализ личность начинает осознавать свои проекции образа родителей на образ божественного и затем уже становится способна избавиться от них. Однако ригидный характер, как правило в сочетании со стойкими религиозными убеждениями, может и устоять, несмотря на все наши попытки. Мне довелось наблюдать такой крайний случай: женщина была настолько убеждена в том, что ее рак – это божественная кара, что отвергала всякое лечение и просто ждала смерти.

К счастью, терапевты могут обойтись и без использования конкретных религиозных объяснений причин страдания. Пути избавления от страдания могут быть найдены и внутри самой психотерапии. Порой достаточно прочных отношений с терапевтом, поддерживающим человека в трудной ситуации. Сочувствия и ощущения поддержки иногда бывает достаточно. Терапевт может отправиться вместе с пациентом на поиски личностного смысла в дебри бессознательного, этого богатейшего источника духовных переживаний. Как отмечал Юнг, психика обладает естественной религиозной функцией, способной создавать образы, непохожие на те, которыми оперирует традиционная религиозность (Jung, 1944, par. 14 / Юнг, 2008, с. 33–34). Смысл возникает из прямого контакта с трансперсональными уровнями психики как некое переживание сакрального (подробнее об этом – в главе 4). Такое переживание может выражаться в форме сновидений, синхроничных событий и видений, позволяющих нам узреть, что за всем стоит некий разум.

Каждодневные психологические проблемы, если подойти к ним максимально серьезно, имеют глубинный духовный смысл. Сакральное живет в обыденном. Например, некто постоянно перерабатывает, потому что только так может отвлечь себя от страха смерти или потому что не видит никакого смысла в жизни – это проблемы не только психологические, но и духовные. Женщина рассказывала мне, что всю жизнь чего-то боится. Ее мать была крайне тревожной, и вообще родители сформировали у нее образ очень опасного мира – она никогда не чувствовала себя защищенной. То, что в детстве она была изнасилована, лишь усилило ее страхи и тревоги. Но, несмотря на это, она – ревностная христианка и верит в то, что любящий Бог ее защищает. Духовная проблема в этом случае такова: как она может быть такой боязливой и при этом чувствовать себя защищенной Богом. Другая женщина, из-за строгого религиозного воспитания и «внутренних объектов», чувствовала, что должна постоянно жертвовать собой и не имеет права на веселье и радость. Она считала, что любое действие «для себя» – это эгоизм. Добродетель – это только нужда и лишения. Она боялась, что если не будет жертвовать собой, то попадет в ад и будет мучиться там вечно. Подобный материал показывает нам тесное взаимодействие между трудностями развития и духовностью личности. Когда мы сталкиваемся с таким случаем в психотерапии и пытаемся использовать индивидуальный подход, то наша работа неизбежно превращается в сакральную практику.