Пророчества книги Даниила: происхождение, история экзегетики, толкование. Царство святых Всевышнего и мировая история

Надо сказать, что аутентичная традиция толкования книги Даниила была малоизвестна за пределами Сирии, да и сирийские христианские авторы постоянно делали уступки господствующей интерпретации, пытаясь совместить ее элементы со своей собственной традицией (Афраат) или давая двойные толкования (Ефрем Сирин). Основными пунктами наиболее распространенной интерпретации книги Даниила стали понимание четырех царств как Вавилона, Персии, Греции и Рима и отождествление Сына Человеческого с Мессией. Эта трактовка возникла еще в дохристианскую эпоху и впоследствии была унаследована и христианством, и раввинистическим иудаизмом. М. Кейси называл эту традицию толкования «западной традицией», таким образом противопоставив ее сирийской традиции, существовавшей на Востоке древнего христианского мира; в дальнейшем мы также будем использовать это определение, несмотря на его некоторую условность. Впервые мессианское толкование фигуры Сына Человеческого возникает в Книге образов, написанной во второй половине I века до н.э. – первой поло, вине I века н.э. В ней Сын Человеческий, как и в книге Даниила, появляется вместе с Ветхим днями (Ен 46); он выступает как предсуществующая небесная личность, прямо именуемая Мессией и наделенная мессианскими качествами (Ен 48; 52, 4). В синоптических Евангелиях Сын Человеческий также отчетливо отождествляется с Мессией – Иисусом Христом. Аллюзия на книгу Даниила особенно очевидна в изложении беседы Иисуса с членами Синедриона: «Иисус сказал: Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк 14, 62). Наконец, в Третьей книге Эзры, написанной уже после разрушения Иерусалима, снова появляется образ «Мужа» (3 Ездр 13), отождествляемого с Мессией, явно созданный под непосредственным влиянием Дан 7. Таким образом, мессианское толкование фигуры Сына Человеческого стало общепринятым в еврейской среде уже в I веке н.э. Очевидно, что первые христиане восприняли его уже в готовом виде, сохранив известную им традицию толкования Дан 7.

В это же время становится общепринятым толкование четырех животных как империй Вавилона, Персии, Греции и Рима. Подобное изменение в экзегетической традиции связано с позицией популярной историософии той эпохи – начиная со II века до н.э. в качестве последней мировой империи в ней выступает Рим. Эту концепцию мы находим уже в книге римского историка Эмилия Суры «О возрастах римского народа», который рисует следующую последовательность мировых империй: Ассирия-Мидия-Персия-Македония-Рим. К книге Даниила эту схему применяет уже Иосиф Флавий в «Иудейских древностях» – золотая голова истукана обозначает Навуходоносора, серебряные грудь и руки – Дария Мидянина и Кира Персидского, медное чрево – Александра Македонского («некий другой властелин, который придет с запада, облаченный в медное вооружение»), а железные ноги – Веспасиана («четвертый в железе и будет властвовать тут навсегда, благодаря самой сущности железа, которое тверже золота, серебра и меди»)260. В Откровении Иоанна Богослова мы также находим отождествление четвертого зверя Дан 7 с Римом: великая блудница, символизирующая Вавилон-Рим (метафора, типичная для литературы I века н.э.), восседает на звере, имеющем десять рогов, что снова отсылает нас к видению Даниила.

Таким образом, западная традиция толкования видения Даниила уже в конце I века н.э. господствовала и в иудейских, и в христианских кругах. Толкование четырех металлов и четырех животных как символов Вавилона, Персии, Греции и Рима, а Сына Человеческого – как Иисуса Христа разделяли такие древние авторы как Ипполит Римский, Феодорит Кирский, бл. Иероним. Отождествление Сына Человеческого с Иисусом Христом также проводится у многих авторов, специально не занимавшихся толкованием книги Даниила – Юстина Мученика, Иринея Лионского, Кирилла Александрийского, бл. Августина. Западная традиция господствовала в христианской экзегетике на протяжении всех Средних веков и раннего Нового Времени, вплоть до возникновения научной библеистики, когда она стала подвергаться серьезной критике со стороны исследователей, предпочитавших ей сирийскую традицию толкования. Тем не менее среди консервативных и фундаменталистских комментаторов книги Даниила западная традиция толкования до сих остается наиболее популярной.

В равввинистической традиции мы находим последовательную идентификацию четырех царств с Вавилоном, Персией, Грецией и Римом уже в мидраше «Берешит раба» – сборнике высказываний мудрецов относительно разных разделов книги Бытия, созданном в Палестине в V-VI веке н.э. Аналогичное толкование четырех чаш вина, выпиваемых на Песах, мы находим в иерусалимском Талмуде (Псахим 10: 1), где они связываются с четырьмя языческими царствами, угнетавшими Израиль (Вавилон, Мидия, Греция, Рим). Тем не менее иудейская традиция, не имевшая таких авторитетных толкований книги Даниила как комментарии Ипполита Римского и бл. Иеронима, проявляла больше гибкости в идентификации четырех царств, зачастую приспосабливая последовательность мировых империй к актуальной исторической обстановке. Так средневековые еврейские комментаторы – Ибн Эзра и Ибн Дауд – объединяют Рим и Грецию как единое третье царство, рассматривая в качестве четвертого зверя арабский Халифат. Это толкование следует рассматривать как своеобразное развитие мысли комментаторов, принадлежащих к западной традиции. Характерное для западной традиции интерпретации мессианское толкование фигуры Сына Человеческого также довольно рано распространилось в еврейских источниках. Так, мы обнаруживаем его в Талмуде и палестинских мидрашах (Санхедрин 98a; Бэмидбар раба 13, 14 и др). Впоследствии оно разделялось такими иудейскими комментаторами как Йефет бен Эли, Раши, Абраванель. Тем не менее аутентичная коллективная интерпретация также никогда не была полностью забыта иудейской традицией. М. Кейси обнаруживает два примера коллективной интерпретации в раввинистической литературе261. В средневековых иудейских комментариях коллективная интерпретация появляется у Раши и Ибн Эзры. Раши, также приводящий мессианскую интерпретацию в комментарии к Дан 7, 13, в комментарии к Дан 7, 14 указывает, что «он сравнил народы с животными, а Израиль с Сыном Человеческим, потому что они скромные и прямодушные». Таким образом, можно заключить, что Раши было известно оба обсуждаемых толкования. Впрочем, точность понимания аутентичного замысла книги Даниила иудейскими экзегетами никогда не достигала уровня сирийской традиции, поэтому довольно сложно сказать, была ли коллективная интерпретация получена Раши и Ибн Эзрой из древней традиции толкования или выработана ими самостоятельно с помощью анализа текста книги Даниила.

Оригинальная трактовка «малого рога» как Антиоха Епифана также сохранилась преимущественно в сирийской традиции, видевшей в книге Даниила в первую очередь изложение исторических событий (Афраат, Ефрем Сирин). Мейнстримная христианская традиция, смотревшая на видения пророка Даниила как на предсказания будущего, обыкновенно понимала под «малым рогом» антихриста. Так, по Ипполиту Римскому антихрист уничтожит трех царей (Египетского, Ливийского и Эфиопского), а затем восстановит Римскую империю и получит над ней власть. «Малый рог» соотносят с антихристом Ириней Лионский, бл. Феодорит Кирский, бл. Иероним и большинство других раннехристианских авторов и отцов Церкви. Впоследствии христианская традиция довольно долго удерживала отождествление «малого рога» с антихристом в качестве наиболее популярного толкования.

Еврейская традиция долгое время уделяла мало внимания толкованию образа «малого рога», в основном концентрируясь на теме четырех царств. По этой причине стандартного понимания этого образа не было выработано, и в еврейских сочинениях Средних веков мы находим целый ряд интерпретаций «малого рога», имевших как эсхатологический, так и исторический характер. В «Берешит раба» малый рог идентифицируется с Оденатом, правителем Пальмиры, на короткий период в середине III века н.э. захватившим гегемонию на Ближнем Востоке (Берешит раба, 76, 6). В палестинском пиюте «Время упрекать», датируемом VII веком, малый рог отождествляется с Армилусом – аналогом христианской фигуры антихриста в иудейской традиции262. Раши приводил историческое толкование образа «малого рога», отождествив его с императором Титом, разрушившим Иерусалим и Храм. Шаг вперед в дальнейшем приспособлении книги Даниила к новой исторической реальности сделали еврейские комментаторы, проживавшие в исламском мире. Как уже отмечалось выше, ряд еврейских авторов отождествил четвертого зверя с арабским Халифатом. Однако другие авторы, сохранив отождествление четырех зверей с Вавилоном, Персией, Грецией и Римом, стали отождествлять «малый рог» четвертого зверя с Мухаммедом или Халифатом. Такое отождествление мы находим уже в комментарии иракского караимского автора Йефета бен Эли, жившего во второй половине X века. В «Йеменском послании» Моисея Маймонида (1172) толкование, отождествляющее «малый рог» с Мухаммедом, приводится уже как общепризнанное.

Примерно в это же время это толкование начинает получать популярность и в христианской экзегетике. Первым христианским ученым, идентифицировавшим Мухаммеда с «малым рогом» четвертого зверя, стал Альваро Кордовский, испанский христианский полемист, живший в омейядской Испании IX века. В XV веке аналогичное толкование появляется у Павла Бургосского, испанского экзегета и епископа Бургоса, бывшего до своего обращения в христианство главным раввином Бургоса. Как видно, довольно долго это толкование пользовалось успехом в основном у испанских комментаторов, живших в обстановке постоянного взаимодействия и военного противостояния с мусульманами. В XVI веке, во время военных успехов Османской империи, это толкование получило еще большую популярность. Так, Мартин Лютер иногда идентифицирует «малый рог» с «“Мухаммедом или Турком”, завоевавшим Египет, Азию и Грецию». Вслед за Лютером идентификацию «малого рога» с исламом поддержали его сподвижник Филипп Меланхтон и немецкий гуманист и деятель Реформации И. Эколампадий. Впоследствии ассоциация ислама с негативными персонажами Апокалипсиса и книги Даниила продолжала оставаться частью протестантский традиции263.

Однако наиболее популярной идеей протестантской экзегетики стала идентификация «малого рога» с папством. Она возникает уже в Средние века в связи с упорной борьбой между Папами и императорами Священной Римской империи, в которой обе стороны зачастую идентифицировали своих противников с антихристом. Впервые отождествление Папы с «малым рогом» мы находим в речи епископа Эберхардта Зальцбургского, обращенной к участникам Регенсбургского собора (1240)264. В своей речи Эберхардт уподобляет «малому рогу» папу Григория VII (1073–1085), начавшего борьбу с императорами за инвеституру265. Эта идея вскоре распространилась среди сторонников предреформационных движений, боровшихся против папства в его современном виде. В XIV веке папство с антихристом и с «малым рогом» отождествлял английский богослов Джон Виклиф, один из предтеч Реформации266. В XV веке эта идея распространяется уже среди иудейских комментаторов: ее видным сторонником стал иудейский комментатор Исаак Абраванель, выдвинувший ее в своей книге «Источники спасения». Абраванель приводит целый ряд аргументов в пользу идентификации папства с четвертым, римским царством: нахождение в Риме, использование латинского языка, претензии пап на особые полномочия в духовных вопросах, которые Абраванель считал «высокомерными словами», которые говорил «малый рог». В эпоху Реформации отождествление «малого рога» с Папством получило всеобщее признание в протестантской среде. Это толкование появляется уже у Лютера и Меланхтона, считавших «малый рог» символом, одновременно обозначающим двух врагов истинного христианства – папство и турок. В XVI-XIX веках отождествление «малого рога» с папством поддерживалось едва ли не большинством протестантских комментаторов. Можно упомянуть таких авторов как Исаак Ньютон (1642–1727)267, английский экзегет Адам Кларк (1760–1832)268, английский богослов Джордж Стэнли Фабер (1773–1854),269 американский богослов Генри Коулес (1803–1881)270. Протестантская экзегетика постепенно выработала способ расчета господства римских пап, основанный на пророческих указаниях книги Даниила. Как известно, власть «малого рога» над «святыми Всевышнего» продлится в продолжение «времени, времен и полувремени». Этот период на основании параллели из Апокалипсиса (Откр 12, 5) традиционно определяется комментаторами как 1260 дней. В соответствии с историцистским принципом «день за год», период господства Папства определялся протестантскими комментаторами как 1260 лет.

Видения Дан 2 и Дан 7 заканчиваются образами, отчетливо связанными с мессианским будущим: разбиением истукана камнем, оторвавшимся от горы, и воцарением Сына Человеческого. Очевидно, что для автора книги Даниила указанные события лежали в ближайшем будущем, а для сторонников маккавейской интерпретации – начиная с первых читателей книги Даниила вплоть до средневековых сирийских комментаторов – в прошлом. Большинство иудейских комментаторов также относило события, предсказанные в Дан 7, к будущему, видя в них предсказание пришествия Мессии или наступления мессианской эпохи271. Однако среди христианских комментаторов, разделяющих мессианскую интерпретация образов камня и Сына Человеческого, мы не находим единого мнения относительно отнесения предсказаний Дан 2 и Дан 7 к будущему или прошлому – по данному вопросу происходит разделение на сторонников футуристской и претеристской интерпретации книги Даниила.

Надо сказать, что большинство классических христианских комментаторов придерживалось футуристской позиции, связывая разбиение истукана и особенно воцарение Сына Человеческого со Вторым пришествием Иисуса Христа. По всей видимости, это толкование возникло уже в древнейшем палестинском христианстве, разделявшим радикальные эсхатологические ожидания. Так, мы находим его в Евангелии от Марка: «Иисус сказал: Я, и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мк 14, 62). Очевидно, что здесь повторяется пророчество эсхатологических событий, уже произнесенное Иисусом на Масличной горе: «Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою» (Мк 13, 26). Подобное толкование было фактически всеобщим для сторонников западной традиции: его разделяли Ириней Лионский, Ипполит Римский, Иоанн Златоуст, бл. Феодорит Кирский, бл. Иероним. В дальнейшем эта традиция проходит через всю историю христианства, фактически оставаясь своего рода мейнстримом, наиболее логичной интерпретацией, основанной на классических раннехристианских и святоотеческих толкованиях. В эпоху Реформации ее сторонниками было большинство протестантских комментаторов, начиная с Мартина Лютера и Ф. Меланхтона. Отождествляя «малый рог» с папством, они связывали уничтожение этого института с приближающимися эсхатологическими событиями и Вторым пришествием Иисуса Христа. Однако наиболее последовательными продолжателями традиционной концепции впоследствии стали представители футуристского подхода к толкованию библейских пророчеств, вслед за древними христианскими авторами отождествлявшие «малый рог» с антихристом.

Однако уже со времен раннехристианской и святоотеческой традиции было известно альтернативное толкование воцарения Сына Человеческого – оно могло пониматься как пророчество об уже произошедших событиях – воскресении и вознесении Иисуса Христа. Вероятно, впервые оно появляется уже в евангельских повествованиях. Так, в Евангелии от Матфея ответ Иисуса судьям Синедриона передается таким образом: «Даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мф 26, 64). Очевидно, что в этом высказывании гораздо больше «осуществленной эсхатологии», чем в чисто эсхатологическом пророчестве о явлении Сына Человеческого, появляющемся в Евангелии от Марка (Мк 14, 62). Последующая фраза воскресшего Христа, обращенная к апостолам – «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф 28, 18) очевидным образом содержит аллюзию к Дан 7, 14 и еще раз убеждает нас, что Матфей видел по крайней мере частичное исполнение пророчества о воцарении Сына Человеческого уже в событиях воскресения и вознесения. Это толкование разделялось целым рядом древних христианских авторов. Так, мы находим его у Киприана Карфагенского в его «Трех книгах свидетельств против иудеев» (2. 26) и у Луция Лактанция. В средневековой экзегетике эта точка зрения была поддержана такими французскими авторами как Гуго Сен-Викторский (XI-XI века) и Петр Блуасский (XII-XIII века)272. Близкие идеи мы находим у бл. Августина, толковавшего Дан 2, 44 как пророчество о всемирном распространении христианской Церкви. По мнению сторонников этой концепции, разбиение истукана оторвавшимся от горы камнем и воцарение Сына Человеческого символизируют распространение христианской Церкви, произошедшее с началом проповеди Евангелия и христианизации Римской империи. В XVI веке ее поддержал Жан Кальвин, который в своем комментарии на книгу Даниила также утверждает, что камень, разбивший истукана, и царство, о котором говорит пророк Даниил, символизируют христианскую Церковь, которая сменила языческую Римскую империю. Впоследствии это толкование получило широкое распространение среди сторонников претеристской интерпретации библейских пророчеств (см. ниже).

Известен и компромиссный вариант интерпретации, допускающий и претеристский, и футуристский подход к толкованию пророчеств книги Даниила. Он был выдвинут Николаем Лирским и Павлом Бургосским, относившими пророчества Дан 2 к первому пришествию Иисуса Христа и распространению христианской Церкви, а Дан 7 – ко второму пришествию. По-видимому, причиной такого разграничения толкований весьма схожих по своему смыслу видений служит появление «малого рога» в Дан 7, который святоотеческая традиция обыкновенно соотносит с антихристом, который явится в конце времен.

История экзегетики. Часть 2

Довольно часто историки традиции толкования книги Даниила заканчивают свой обзор комментариями эпохи Реформации, указывая, что уже начиная с XVIII века все большую популярность получает историческая критика, в результате чего в XIX-XXI веках вместо богословских толкований книги Даниила перед нами предстают академические комментарии, выполненные с позиций научной библеистики273. Такое понимание зачастую происходит из позиции, определяющей всех комментаторов книги Даниила, не принадлежащих к числу ученых-библеистов, как фундаменталистов, не владеющих современным научным инструментарием или отвергающих его из догматических соображений. Этот подход представляется не совсем верным – среди авторов богословских работ по книге Даниила мы находим как весьма образованных ученых-консерваторов, так и сторонников современных мейнстримных научных толкований, тем не менее комментирующих книгу Даниила именно с богословской точки зрения. Таким образом, можно сказать, что в XIX-XXI веках научная библеистика не заменила традиционную экзегетику, а стала существовать параллельно с ней. Большая часть ее представителей стала комментировать книгу Даниила как филологи и историки, исследующие древний текст, а не как собственно богословы. По этой причине в данном разделе мы не будем рассматривать академическую библеистику, сосредоточившись на собственно богословских исследованиях книги Даниила, относящихся к XIX-XXI векам.

Резкое размежевание между научным и богословским комментированием произошло в XIX столетии. В это время вопрос об авторстве книги Даниила стал предметом принципиальной полемики между либеральными и консервативными учеными. Для консерваторов определение книги Даниила как псевдоэпиграфического произведения было фактически равносильно отрицанию ее богодухновенности. Либералы, не соглашаясь с этим тезисом в теории, на практике действительно отказались от рассмотрения книги Даниила как пророческого произведения. Если все, предсказанное в книге Даниила, или произошло уже в Маккавейское время, или не происходило вообще, то видеть в этой книге какой-либо пророческий смысл не представляется возможным. В результате либеральное комментирование в основном превратилось в научное исследование книги Даниила с историко-филологической точки зрения. Основные богословские исследования книги Даниила в XIX-XXI веках происходили в лагере консервативных ученых, которые оказались разделены на противостоящие друг другу богословские школы, полемика между которыми нередко была не менее ожесточенной, чем споры между представителями либеральной и консервативной экзегетики.

Едва ли не главным предметом споров между богословами, изучающими пророчества книги Даниила и Апокалипсиса, стал вопрос об отнесении их исполнения к прошлому или будущему. Соответственно, сторонники первого типа интерпретации получили название претеристов, а второго – футуристов. Элементы обеих позиций в комментировании книги Даниила была известны и в святоотеческой и средневековой экзегетике, но последовательный характер они приобрели только в XVII столетии в полемике с историцизмом, бывшим основной экзегетической школой в позднее Средневековье и раннее Новое время. Его сторонники соотносили исполнение пророчеств книги Даниила и Апокалипсиса с различными историческими событиями, полагая, что исполнение библейских пророчеств постепенно разворачивается в мировой истории. Важнейшей идеей многих историцистских комментариев книги Даниила и Апокалипсиса стало отождествление Папства с «малым рогом» или «вавилонской блудницей». В эпоху Контрреформации католические экзегеты попыталась выработать альтернативные толкования пророческих книг Библии, которые позволили бы им вести эффективную полемику с протестантской проповедью. Осознав, что они не в состоянии убедительно полемизировать с протестантами с позиций историцизма (хотя бы по той причине, что Рим в апокалиптической литературе и древней христианской экзегетике однозначно является негативным символом, а его ассоциация с современностью сразу же рождала мысль о папстве), католические авторы предложили два принципиально новых подхода к толкованию библейских пророчеств.

Первым из них стал претеризм. Систематическое изложение претеристского подхода к толкованию библейских пророчеств было в начале XVII века представлено в книге «Исследование таинственного смысла Апокалипсиса», написанной испанским иезуитом Луисом дель Алькасаром (1614). Он полагал, что все события, предсказанные в Откровении, кроме описанных в последних трех главах, уже произошли в древности. В XVII-XVIII веках мы находим эту точку зрения у многих комментаторов, как католических, так и протестантских. Радикальную и законченную форму прете-ристский взгляд получил во второй половине XIX столетия с публикацией знаменитой книги шотландского священника Дж. Рассела «Пришествие» (1878)274. Он полагал, что все пророчества о Втором пришествии Иисуса Христа уже исполнились в 70 году во время падения Иерусалима. В своей работе Рассел обсуждает в основном новозаветные эсхатологические пророчества, но очевидно, что он толковал подобным образом и пророчества книги Даниила. Дж. Рассел был настолько последователен в своей точке зрения, что даже предположил, что во время Иудейской войны перед падением Иерусалима произошло вознесение части христиан, в первую очередь членов Иерусалимской Церкви, на небо, в соответствии с предсказанием апостола Павла (1 Фес 4, 17).

В XX-XXI веках претеристский подход к толкованию книги Даниила продолжает оставаться популярным в кругах консервативных комментаторов. Мы можем назвать среди его сторонников таких авторов как К. Джентри, Д. Чилтон, С. Пахер, Дж. Миллс275, Дж. Роджерс276, Дж. Эванс277, Д. Мак Кинзи278, Г. Хейли279. Четыре мировые империи трактуются ими в соответствии с западной традицией интерпретации как Вавилон, Персия, Греция и Рим. В результате малый рог идентифицируется с одним из деятелей времен Римской империи: наиболее популярными кандидатами на эту роль оказываются Веспасиан280 или Нерон281. Очевидно, что соотнесение «малого рога» с политическими деятелями I века н.э. продиктовано необходимостью связать нападение «малого рога» на святых Всевышнего с иудейской войной и преследованиями христиан. Воцарение Сына Человеческого претеристы связывают с воцарением Иисуса Христа, произошедшим на небесах после Вознесения, и с последующей христианизацией Римской империи.

Наиболее радикальные сторонники претеристской точки зрения связывают все указания на второе пришествие, содержащиеся в книге Даниила и Новом Завете, с уже свершившимися событиями древней истории. Пример последовательного претеристского взгляда на второе пришествие в современном богословии мы находим в книге англиканского епископа Т. Райта «Иисус и победа Бога», продолжающего традицию, заложенную С. Расселом. По его мнению, разрушение Храма в 70 году стало исполнением пророчества Иисуса о гибели Иерусалима и Храма, его Божественным оправданием перед лицом казнивших его иерусалимских первосвященников и, соответственно, исполнением предсказания о пришествии Сына Человеческого282. Традиционно распространение претеризма было ограничено кругом профессиональных богословов и университетской средой. Однако в последние десятилетия он начала получать более широкое распространение в США, приобретя популярность и среди неакадемической аудитории283. В российской богословской науке претеризм до сих не популярен, однако, учитывая ее быстрое развитие и активный перевод западной богословской литературы, можно предположить, что и у нас вскоре появятся сторонники этой позиции.