Амбивалентность власти. Мифология, онтология, праксис

Если бегло пройтись по списку однозначно проклятых хюбристов греческой мифологии и взглянуть на их деяния сквозь призму экономики престижных трат, то мы увидим совершенно прозрачную закономерность. Деятелям вроде Тантала и Сизифа, исходно в той или иной мере была богами дарована харизма, но вместо того, чтобы отдариваться с повышением ставок, они не только закупорили реципрокальность символического обмена в свою пользу, но и попытались присвоить то, что не принадлежит им по праву: богинь, бессмертие, власть. Тантал, например, будучи сыном Зевса, был одарен невероятным богатством, допускался на пиры богов, где разделял с ними нектар и амброзию и, соответственно, приобщался к бессмертию. Его же собственные деяния заключались в том, что он раз за разом испытывал богов на прочность – кормил крадеными нектаром и амброзией не то своих близких, не то и вовсе своих коней. А богов попытался потчевать блюдом, приготовленным из своего собственного сына, чтобы проверить, достаточно ли боги всеведущи, чтобы невзначай не оскверниться поеданием мертвечины. Чем закончилась эта попытка поменять местами смертных и бессмертных, ритуально чистое и нечистое, в античном мире знал, пожалуй, каждый. Выходка Тидея, отца Диомеда, тоже весьма выразительна. По причине своей отчаянной смелости он также, как позже и его сын, был под особым покровительством Афины, которая планировала наделить его бессмертием, но передумала, когда застала своего любимца высасывающим мозг из расколотого черепа только что убитого противника. Понятное дело, мерзость, но это не отменяет необходимости пояснений. В конце концов, где-нибудь в Папуа Новой Гвинее к поступку Тидея отнеслись бы с большим пониманием. Но для греков запрет на каннибализм, судя по всему, был одним из самых серьезных. Более того, учитывая, что мозг греки считали, как ни странно, средоточием жизненной субстанции в теле72, а Тидей на момент пития своего жуткого коктейля был смертельно ранен бывшим, так сказать, владельцем этой мертвой головы, получается, что таким способом Тидей пытался отменить собственную смерть. Так что богиню впечатлила не только жестокость и омерзительность, но и нечестивость происходящего.

Есть отдельная категория героев, которым за их заслуги боги дозволили просить что-либо в дар, и эти нахалы явным образом свои заслуги переоценили, запросив нечто за пределами компетенции смертных, и таким образом опять же нарушив правила обмена. К таковым персонажам относится пресловутый Мидас, заполучивший способность превращать все в золото, а также Кенея, возлюбленная Посейдона, затребовавшая превратить ее в неуязвимого мужчину и обнаглевшая(ий) до того, что отменив поклонение другим богам учредил(а) культ имени неуязвимой(ого) себя. Однако смерть пришла к Кенею в облике кентавров, которые, утомившись бесплодными попытками традиционных способов убийства, заколотили палицами бедолагу в землю, так что он/ она умер(ла) от удушья73.

Таким образом, принцип престижных трат как ключевой момент символических обменов между богами и смертными предполагает, что ценой харизматичности для человека так или иначе оказывается смерть, а худший способ распоряжения дарованной свыше харизмой для героя заключается в том, чтобы пойти на поводу соблазна и просто присвоить харизму себе (это и есть наказуемый хюбрис). Так что хвастливая наглость, жадность, трусость и претензия на неуязвимость оказываются частными случаями бесчестных попыток присвоения божественной по природе харизматической благодати. Это условное правило выглядит так элементарно, что становится непонятно, почему столь значительное количество персонажей с завидным постоянством выбирают в качестве жизненной стратегии нечестие, особенно если учесть, что в виде наказания за свой хюбрис, как ни крути, они получат смерть. Если уж выбирать между смертью престижной и смертью нечестивой, гораздо логичнее выбрать добровольное самопожертвование за престиж. Конечно, нет смысла кивать на прискорбную склонность к жадности человеческой природы как таковой, она здесь не многое может объяснить. Скорее, можно заподозрить некоторый системный сбой в правилах обмена, объясняющийся либо изменениями социального порядка, либо соседством двух логик в одном социальном пространстве.

В. Ю. Михайлин, например, предлагает, говоря о системе распределения статусов, различать «долю старшего» и «долю младшего» сына74, связывая с ними разные поведенческие стратегии. Майорат как принцип распределения наследования оказывается также и принципом распределения родового фарна: старший сын получает землю и дом, и большую часть фарна вместе с ответственностью за процветание рода в целом. Младший вместе с малой долей наследства (вроде кота в сапогах) отправляется искать боевой удачи. И поэтому в собственном смысле слова безоглядная борьба за престиж методом смертельного повышения ставок, героики и обретения славы – это удел младших, которые живут интересно, умирают рано и привносят в семью в качестве основного вклада добытые трофеи и героическую харизму-фарн. Старшие живут долго, пекутся о своем реноме, продолжении рода и рачительном накоплении богатства. А потому рисковые ставки и спонтанные прыжки на амбразуру не по их части. Положение осложняется также и тем, что почтенные главы родов и тем более цари время от времени вынуждены также и воевать, а на маргинальных территориях им приходится ситуативно переключаться со «старшей» стратегии на «младшую», из-за чего они нередко испытывают своеобразный кризис власти: их авторитет оспаривают герои-воины. Конфликт Агамемнона и Ахилла в этом отношении хрестоматиен.

С другой стороны, Ж. Бодрийяр подмечает, что экономика славных трат может иметь место в обществе, в котором отсутствует жесткая стабильная иерархия, поскольку ее смысл – в периодическом перераспределении статусов и благ, в их обратимости, что не дает односторонне накапливать и сосредотачивать богатства в одних и тех же руках. Иными словами, символический обмен – это средство от «закупоривания» власти, но в качестве такового он будет удачным регулятивным принципом только в довольно компактных и сравнительно просто устроенных социальных организмах. Когда царь в силу превращения конгломерата племен в тело «народа» перестает быть просто вождем и жрецом и становится собственно правителем, дающим законы, собирающим налоги и стоящим во главе не только войска, но и бюрократии, «закупорка» власти оказывается неминуемой и престижность трат как принцип начинает соседствовать с престижностью накопления. Впрочем, реципрокальность, взаимность обмена в каком-то отношении сохраняется и при наличии жесткой стабильной иерархии, просто теперь субъектами обмена оказываются правитель и народ как целое, то есть сохранение между ними равновесия обязательств, подкрепляемого циркуляцией благ, гарантирует правильную циркуляцию социальной маны. Теперь царь снисходительно принимает дары от подданных и благосклонно этих подданных время от времени одаривает, всегда следя за тем, чтобы дворцовые кладовые и сокровищницы были полны. Однако эксклюзивное право царя считаться сакральным репрезентантом тела народа дается, разумеется, не просто так. И здесь вновь на горизонте появляется смерть как предельная цена престижа. Тело царя мало того, что посредством разнообразных табу как бы полностью изымается из профанного оборота, но также часто начинает восприниматься как своего рода отсроченная жертва. То есть, как говорилось в предыдущем параграфе, право на царскую харизму дается как бы авансом в обмен на будущую жертвенную смерть правителя. В некоторых обществах действительно имели место ритуалы буквального жертвенного умерщвления царей через определенный промежуток времени от 3 до 12 лет (наиболее типичны в этом отношении африканские монархии75). В других жертвоприношению подвергается замещающая царя фигура (у ацтеков юноша, воплощавший одновременно царя и бога Тескатлипока). Возможен и еще один сценарий, который имел место в Ирландии и не исключено, что применялся и в других кельтских странах. Речь о так называемой «правде короля» (fir flathemon)76. Король при вступлении в должность сочетался священным браком с землей77, которой он должен управлять, и эта процедура делала его власть легитимной. И правил он до тех пор, пока не нарушал «правды»: соблюдал возложенные на него гейсы78, не преступал справедливости, оставался физически и сексуально полноценным и ничем не пятнал своей чести. Однако стоило ему получить увечье (даже функционально не слишком серьезное), или произвести неправедный суд, или лишиться удачи в бою, или сподобиться бранной песни филида, и в лучшем случае он отстранялся79, в худшем – подлежал ритуальному убийству. То есть, будучи в ходе священного брака посвящен земле, он в нее отправлялся буквально, компенсируя своей смертью причиненный вольно или невольно ущерб процветанию страны.

В принципе, первый вариант (жертвоприношение монарха на «регулярной основе») почти полностью исключал магически-сакральное злоупотребление властной харизмой, а сама харизма при этом не носила индивидуального характера. В случае с замещающей жертвой регулярно накапливавшаяся скверна власти подвергалась очищению, но когда за хюбрис одних всегда расплачиваются другие, это создает двусмысленную ситуацию. Третий вариант оказывается, пожалуй, самым любопытным, поскольку именно он позволяет говорить об индивидуальной харизме того или иного правителя и дает основания различать их судьбы.

Что в этом контексте нам сообщает о царском уделе античная мифология? Вряд ли можно найти однозначные свидетельства того, что в греческом мире имел место обряд буквального жертвоприношения царя в конце какого-либо четко установленного временного цикла. Греческие мифы нам сообщают о самых разных жертвоприношениях, кроме собственно царских. Может быть, единственное подозрение на сей счет вызывает сообщение о том, что критский царь Минос каждые девять лет проводил какое-то время в священной пещере на горе Ида, беседуя с Зевсом, и благодаря сим консультациям он считался самым справедливым судьей и самым лучшим законодателем. Однако нет никакой уверенности в том, что это намек на регулярное умерщвление царей, в результате которого один Минос сменял на посту другого. Впрочем, мифы сообщают о принесении царями в жертву собственных детей, чаще всего в экстраординарных случаях, и это может быть расценено как замещающая жертва в контексте престижной траты. Агамемнон подтверждает свое право вести ахейцев под Трою, когда приносит в жертву свою дочь Ифигению, чтобы Артемида дала попутный ветер. Менекей, сын царя Фив Креонта, во время осады приносит себя в жертву Аресу, то ли заколовшись кинжалом у городских ворот, то ли бросившись вниз со стены. Возможно, таков же смысл многочисленных примеров случайного или намеренного убийства царями своих сыновей80. В любом случае царь проливает в магическом смысле «свою» кровь, возможно, потому, что положение его обязывает к таким кровопусканиям.

Если посмотреть на то, как миф показывает судьбы тех царей, которые не сподобились короткой героической карьеры, быстро умерев на поле боя, то впечатление такое, что большинство из них, начав с разного рода подобающих деяний, «проморгали» свое акме, погрязнув в хюбристических порывах, злоупотреблениях, ошибках, чтобы в итоге, дав ход родовому проклятью, скончаться каким-нибудь экзотическим способом. Пелия сварили в котле, Акрисия зашибли метательным диском, Эдип провалился под землю, Тесея сбросили в море со скалы, Агамемнона жена зарезала в ванной, Миноса дочери царя Кокала облили в бане кипятком. Одиссей умер, когда чайка уронила на его голову жало морской горлицы, либо был убит своим сыном от Кирки Телегоном, оживлен и превращен Киркой в коня81. Разве что Нестору и Менелаю удалось благообразно скончаться в домашних тапках. Либо все эти нелепые смерти были изобретены мифографами, чтобы дискредитировать сам институт царской власти (ведь записывались мифы во времена полисной республиканской системы управления), либо кажущаяся нелепость, по сути, представляет собой указание на ритуальное убийство, и в таком случае это рассказ о практике, типологически близкой к «тройной смерти» ирландских королей82, следовавшей за нарушением гейсов. Таким образом, эта смерть компенсирует одновременно и задолженность по харизме, и хюбристические злоупотребления.

Пожалуй, наиболее показательна история Тесея, в которой харизма и хюбрис циклически конвертируются посредством ритуальной смерти83. В первой части истории Тесей, сын Посейдона то и дело вступает в ритуальное противоборство с разнообразными другими воплощениями Посейдона, показывая себя не только как самоотверженный герой, но и как своего рода жрец, заодно походя, невзначай демонстрируя потенциальную обратимость жреца и жертвы. В его истории хороводы водят не только разнообразные быки, но и странные дамы с маргинальных территорий. Причем если воровство жриц и цариц еще сходит ему с рук (хотя, конечно, афиняне классического периода не одобрили бы таких браков с иноземками), то попытка выкрасть сначала смертную дочь Зевса, потом его бессмертную дочь однозначно проходила по категории злостного хюбризма, и карьера Тесея резко пошла на спад, зато в этот период его харизма прекрасно реализовалась по части метких проклятий – он проклял сына Ипполита, а позже афинян, причем и сына, и соотечественников – за измену. Финальный полет со скалы повторяет смерть убитых Скироном жертв, смерть самого Скирона и, наконец, самоубийство Эгея. Назвать это простой чередой совпадений невозможно даже при полном недостатке фантазии, – это, конечно же, смерть ритуальная. Правда, точный смысл этой практики реконструировать довольно сложно, но можно предположить, что прежде всего таким способом производилось очищение от скверны. Вспомним, со скалы прыгает Сфинкса, дочери Кекропа (те самые, которые вопреки прямому запрету решили посмотреть, как выглядит хтонический основатель Афин Эрехтоний). В исторический период сбрасывание со скалы применялось в качестве казни по отношению к свободным преступникам и, что особенно интересно, было одним из вариантов ритуального убийства фармака84 (другой вариант – забрасывание камнями). Как считают некоторые исследователи, фармак изначально представлял собой фигуру, ритуально замещающую царя и таким образом принимающую на себя прежде всего скверну власти (даже когда «должность» царя была отменена в пользу народного самоуправления, скверна власти никуда не делась). Соответственно, Тесей, прыгая со скалы, очистился сам от последствий своего нечестия и, возможно, очистил Афины от своего проклятия. Во всяком случае, он превратился для афинян в благого отца-основателя, и мало кому из древних героев довелось быть настолько втянутым в политику в качестве идеологического фундамента. Афиняне утверждали, что в битве при Марафоне они видели Тесея в полном вооружении, и его харизма, таким образом, принесла победу. После чего по рекомендации пифии Кимон привез некие останки со Скироса, и царственный отец-основатель демократии (хорош оксюморон!) упокоился в Афинах, благословляя собой все и вся.

В заключение рассмотрим один показательный пример того, как мифологический сценарий обретения харизмы был применен на практике неким историческим лицом. Речь о легендарном Леониде Спартанском, который на своем примере показал, что символически «уже мертвые» символически «не погибнут», а реальная смерть тем самым будет обменяна на вполне реальную славу. Несколько показательных деталей, о которых мы знаем от Геродота85. Во-первых, Леониду необычайно посчастливилось уже в том смысле, что, будучи аж третьим (!) сыном царя Анаксандрида, он таки сподобился царства, поскольку двое старших сыновей умерли бездетными (!), открыв Леониду путь к власти. До своего нетленного подвига Леонид исполнял царские обязанности целых десять лет, вообще ничем особым не выделяясь. И вот этот «сэр младший брат» слышит дельфийский оракул и принимает его на свой счет. Оракул гласил в своей извечно неоднозначной манере следующее:

Ныне же вам изреку, о жители Спарты обширной:Либо великий и славный ваш град чрез мужей-персеидовБудет повергнут во прах, а не то – из Гераклова родаСлезы о смерти царя пролиет Лакедемона область.

Леонид – царь и он из рода гераклидов, а стало быть, попадает в ситуацию выбора, похожую на выбор Ахилла. Правда, с одним немаловажным уточнением: оракул не называет прямо его, он не единственный живой потомок Геракла из царского рода (как сообщает Геродот, было еще как минимум два вероятных кандидата-родственника, один из которых на тот момент находился в персидском плену и в этом смысле стоял гораздо раньше в очереди на оплакивание). Однако, как говорится, кто первый встал, того и тапки, тем более что не каждый день спартанские цари получали возможность столь громким образом обменять свою смерть на процветание Спарты. Дальше Леонид целенаправленно идет умирать и всем демонстрирует это намерение. Поэтому и отряд он берет из 300 человек (не считая илотов – но кто их считает?), причем только тех, у кого уже есть дети (чтобы род не пресекся). Эфоры уговаривали взять тысячу человек, но он отказался, заявив, что «Чтобы победить – и тысячи мало, чтобы умереть – довольно и трехсот». Дальше происходит известная всем оборона Фермопил, предательство, роспуск основного войска по причине бессмысленности дальнейшей обороны (остаются только спартанцы, феспийцы и фиванцы) и героическая смерть, – тем более возвышенная, чем менее в ней было стратегического и тактического смысла. Персы прошли Фермопилы и двинулись дальше, потеряв, конечно, людей, но на фоне общей численности армии Ксеркса эти потери вряд ли были существенны. Ну, единственное, вероятно, они были морально фрустрированы произошедшим. Однако для Леонида и его отряда это был καιρος – стопроцентное попадание в героический τελος по-спартански, причем при неослабевающем внимании со стороны всех соседей, так что символический капитал Спарты многократно возрос. В этом смысле хюбрис Леонида явно представлял собой позитивный пример в отличие от хюбриса его оппонента по Фермопилам. Итоговую неудачу Ксеркса в этой кампании сами греки объясняли не в последнюю очередь его хюбристичностью. Во-первых, потому что априори все персидские цари есть варварские «сатрапы», ну и, во-вторых, конечно, благодаря столь выдающемуся жесту, как пресловутая порка моря86.

Итак, харизматик уверен, что именно он есть священная добровольная и героическая жертва и всеми своими действиями он подтверждает этот тезис. Однако неотразимо-смертельное обаяние принципа престижных трат в его радикальном варианте подводит нас к вопросу о манипулятивном потенциале героического энтузиазма. В конце концов, именно эта мифологическая схема извлечения престижа из избыточности позволяла «запасным» сыновьям бодро и весело умирать с чувством выполненного долга и собственного достоинства. Более того, она делала возможным случайные и бессмысленные смерти постфактум подвести под статус священной жертвы и даже жертвы добровольной, сделав произошедшее не просто социально приемлемым, но и извлекая из него потенциал сакральной легитимации власти, о чем подробнее речь пойдет в четвертом параграфе этой главы.

3. Парадоксы христианской теологии власти: монотеизм и амбивалентность сакрального

Как говорилось в предыдущих параграфах, самый древний и, пожалуй, до сих пор самый действенный способ легитимации власти87 заключается в ее сакрализации, обосновывающей иерархию профанного мира иерархией мира сакрального88. В этой логике если некто обладает властными полномочиями, то это потому, что он свыше наделен сакральным избытком (маной, харизмой, фарном89). Однако приоритетный доступ к космогоническим силам на деле был привилегией во многих отношениях весьма двусмысленной, поскольку исходный амбивалентный характер сакрального проецировался на феномен власти, находя прямое выражение в мифологии и ритуальных практиках, «обволакивающих» фигуру правителя. Как речь шла выше в опоре на концепцию Р. Кайуа, сакральное амбивалентно, поскольку в силу своей чрезвычайной действенности, могущественности, оно также и чрезвычайно опасно: «сакральное – это то, к чему нельзя прикоснуться, не осквернившись или не осквернив»90. Поэтому тотально табуированная фигура священного царя в архаических обществах имела тенденцию к тому, чтобы фактически изыматься из «профанного оборота» и одновременно наделяться чертами как святости, так и скверны91. Этнография дает массу примеров того, что считалось «оскорблением величества». Несанкционированное ритуалом прикосновение подданного к царственной особе (не важно, случайное или намеренное), с одной стороны, оскверняет профанацией носителя власти, с другой стороны, «заражает» и самого святотатца, поскольку последний соприкасается с силами, которые для него «онтологически непереносимы» и потому смертельны. При этом священным авторитетом держатель власти облекается не просто так: в архаических обществах принцип символического обмена, требующего возмещения даров, распространяется и на особу правителя, можно сказать, на него даже в первую очередь. Он почитаем своими подданными, поскольку обязан магически гарантировать благополучие общины, и если он не в состоянии выполнить данной миссии, то подлежит посрамлению и убийству. С другой стороны способность отвечать своей «космической» задаче он также нередко получал в обмен на свою будущую жертвенную смерть. В любом случае, ритуальная смерть оказывалась прямой ценой властной харизмы и позволяла совмещать в одной фигуре функции царя, жреца и жертвы, обменивая тело правителя на благополучие общественного тела в реципрокальной циркуляции даров между племенем и предками-богами92.

Еще один немаловажный момент, связанный с амбивалентностью сакрального в применении к фигуре священного царя заключался в следующем: помимо того что он был обязан проливать свою кровь, он также был обязан проливать и кровь соплеменников, и, надо полагать, именно эта обязанность наделяла отправителя власти скверной. Две ключевые функции правителя – судить и воевать, – приводят к тому, что именно на его голову падала кровь осужденных на казнь преступников, а также кровь, пролитая в войнах. Поэтому в тех культурах, где практиковалось в той или иной форме ритуальное убийство царя, его жертвенная смерть выполняла сразу несколько функций: отдавала богам долг по благодати-харизме, которой они снабжали правителя при его жизни; «удобряла» тело земли, способствуя его будущей фертильности; а также очищала от скверны пролитой крови соплеменников и вольных или невольных злоупотреблений властью.

Этот краткий абрис практик сакрализации власти в архаических обществах (подробнее эта тема раскрыта в предыдущих параграфах) был нам необходим в качестве фона, на котором возможна проблематизация сакрального характера власти в контексте монотеизма (точнее – христианства). Понятно, что христианская теология власти во многом вырастает из архаических мифологий и ритуалов, и цель ее в значительной степени та же самая – снабдить власть сакральной легитимацией и тем самым обосновать ее, но монотеизм вносит существенные коррективы и создает некие новые проблемы, с которыми политеизм не сталкивался.

Метаморфозы сакрального: от политеизма к монотеизму

Обрисуем в общих чертах контекст, в котором произошел выбор Рима в пользу христианства. Утверждение христианства в качестве государственной религии в Римской империи было, как известно, политическим решением. Оставив в стороне вопрос о том, двигал при этом самим Константином Великим религиозный энтузиазм или цинический расчет (а может быть, в известных пропорциях и то и другое), все-таки перечислим вслед за исследователями некоторые причины, которые могли сподвигнуть Константина на этот столь знаменательный шаг93. Понятно, что империя на тот момент трещала по швам, не имея возможности не только расширяться далее, но даже и удерживать свои границы. Лишь бесконечные войны с присоединением территорий и притоком богатств и рабов в Рим позволяли удерживать шаткое равновесие сената, армии и народа – тех трех сил, заложником которых чаще всего и оказывался император. Покоренные территории контролировались по концепции pax romana, «римского мира», который держался на военной силе (любая попытка отвоевать независимость каралась жестко, вплоть до геноцида), единстве римского образа жизни, который всячески насаждался в колониях, и желании всех и каждого обрести римское гражданство с его привилегиями, а лучше и вовсе попасть в тот самый центр, куда «ведут все дороги». И все-таки эта постоянно пухнущая и экстенсивно развивающаяся система стала давать сбои. Варварский элемент даже в самом Риме начал превалировать над римским. Соответственно, понадобилась некая новая модель, поясняющая подданным империи их идентичность, нечто более весомое, чем римский комфорт и римское право. В силу неумеренной пространственной протяженности империи и кризиса эффективности управления сложившаяся система тетрархии (четырех соправителей: двух на востоке и двух на западе) провоцировала постоянные конфликты (в том числе и военные) за зоны влияния и грозила окончательно лишить институт императорской власти авторитетности. Соответственно, Константин Великий и привел все это многообразие к единству самым радикальным образом. Он устранил тетрархию, будучи сыном одного из тетрархов. После битвы у Мульвийского моста с основным своим соперником Максенцием в 312 году, он фактически по праву силы узурпирует полномочия автократии, но для обоснования легитимности постепенного перехода от режима тетрархии к тому, что впредь будет называться монархией, делает ставку на монотеизм94. В частности, в Миланском эдикте 313 года подтверждается запрет на гонения христиан, введенный при Галерии, вводится полная свобода в выборе религиозных культов, при этом монотеистическому христианству оказывается мощная поддержка, что в конечном итоге приводит к его превращению в государственную религию95.