Мышление и творчество

Поскольку я вышел из методологической школы (а именно из Московского методологического кружка; аббревиатура ММК), для меня мышление выступает как одна из высших ценностей. Поэтому вполне естественно мое стремление к изучению мышления. Но помимо чисто познавательного отношения мною движет и практический интерес. Как методолог я хочу способствовать повышению культуры мышления. Не меньшее значение имеют и проблемы по поводу мышления, которые необходимо разрешить. Речь пойдет лишь об основных проблемах.

В качестве первой можно назвать вопрос о возможности в наше время, подобно тому как это было в Средние века или в XVII–XVIII вв., установить для мышления относительную единую систему норм и других регулятивных установлений. Альтернативная точка зрения состоит в том, что это невозможно и к этому не нужно стремиться, напротив, право каждого мыслить по-своему. Идеологи постмодерна утверждают, что даже стремление к согласию или консенсусу нельзя реализовать и поэтому выставлять как регулирующий принцип. Они уверены, что мышление само себя конституирует в форме множества локальных коммуникаций и дискурсов. Как ни странно, возможно, определенный повод к подобным воззрениям дал сам Кант. «Во всех своих начинаниях, – писал он, – разум должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать свободы, не нанося вреда самому себе и не навлекая на себя нехороших подозрений… К этой свободе относится также и свобода высказывать свои мысли и сомнения, которых не можешь разрешить самостоятельно, для публичного обсуждения и не подвергаться за это обвинениям как беспокойный и опасный гражданин. Эта свобода вытекает уже из коренных прав человеческого разума, не признающего никакого судьи, кроме самого общечеловеческого разума, в котором всякий имеет голос; и так как от этого разума зависит всякое улучшение, какое возможно в нашем состоянии, то это право священно, и никто не смеет ограничивать его» [49, с. 617, 626]. Все это прекрасно, но Кант понимал разум как одно целое, как высшую инстанцию по отношению к мышлению, сегодня же идея единого совершенного нормативного разума проблематична или вообще может вызвать только усмешку.

Но как в этом случае быть с проблемой согласованного поведения людей, с их стремлением избегать конфликтов и создать мир для совместной жизни на планете? Если принимаются подобные благородные идеалы и задачи, то как в таком случае можно обойтись без целостного мышления, обслуживающего согласованную практику человечества? Или все же можно?

Другой аспект той же проблемы – проблема единой реальности. Если невозможно единое мышление, то, вероятно, и невозможно признать единую реальность. Уже Кант на более узком материале – антиномий разума – обсуждал эту проблему. Вылетая на крыльях рассудка за пределы возможного опыта, разум, по мнению Канта, впадает в антиномии. Мы не можем, писал Кант, «улаживать спор разума, когда, например, теист утверждает, что высшая сущность есть, а атеист – что высшей сущности нет, или если в психологии одни утверждают, что все мыслящее обладает абсолютным постоянным единством, следовательно, отличается от всякого преходящего материального единства, а другие утверждают, наоборот, что душа не есть нематериальное единство и не может быть изъята из сферы бренного. Действительно, в этих случаях предмет обсуждения свободен от всего постороннего, противоречащего его природе, и рассудок имеет здесь дело только с вещами в себе, а не с явлениями… В самом деле, как могут два человека вести спор о вещи, реальность которой ни один из них не может показать в действительном или хотя бы только в возможном опыте, о вещи, которую они вынашивают в себе лишь как идею, стараясь добыть из нее нечто большее, чем идея, а именно действительность самого предмета» [49, с. 618–619, 625]. Однако сегодня как раз идеи часто объявляются законодателями реальности, а поскольку идей великое множество, впрочем, как и разных опытов жизни, реальность распалась на множество самостоятельных миров.

Следующая проблема касается природы мышления. Аристотель и вслед за ним ряд других философов (в Новое время, например, Декарт, Локк, Кант) считали мышление константным образованием. Они не могли, например, представить, что мышление развивается. Неизменная природа мышления, с их точки зрения, определяла и соответствующую константную структуру человеческого познания и связанных с ними наук. Например, Аристотель различал в душе ощущения, восприятия и мышление и ставил первые две способности в соответствие с чувственным, а третью – с логическим уровнями познания. Кант, различая эмпирическое созерцание, рассудок и разум, по сути, соотносил их соответственно с познанием эмпирическим, теоретическим (в науке) и философским; при этом для всех трех слоев познания, утверждал он, характерно действие априорных представлений (в эмпирическом познании главным является созерцание предметов опыта, в науке – мышление с помощью понятий, в философии – критика и рефлексия).

Но и обратно, мышление задавалось этими философами через соответствующие уровни познания. Так, Аристотель говорил, что мышление – это «форма форм» и способность к логическому (научному) познанию. По Канту, эмпирическое созерцание – это способность к эмпирическому познанию, рассудок – способность к мышлению в понятиях (следовательно, теоретическому познанию), разум – способность к установлению единства мышления, чем и занимается философия. «Всякое знание, – пишет он, – начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого в нас ничего нет для обработки материала созерцаний и подведения его под высшее единство мышления» [49, с. 340].

Однако с формированием во второй половине XIX в. культурологии, социологии, психологической науки и марксизма постепенно формируется концепция, приписывающая мышлению развитие. В XX столетии этот взгляд на мышление становится альтернативным. Особенно на нем настаивает методологическая школа. «Мышление, – писал в программной статье 1962 г. основатель Московского методологического кружка (ММК) Г. П. Щедровицкий, – представляет собой исторически развивающееся, или, как говорил Маркс, “органическое целое”. Новая логика должна быть, следовательно, содержательной и генетической… Первая задача, которую должно решить выведение, – генетически связать между собой различные операции, представит одни как развитие других» [133, с. 39, 44].

Что же понимается под развитием мышления? Ведь мышление не биологический организм, развитие которого мы мыслим без особых напряжений, хотя в теоретическом отношении объяснение биологического развития тоже является сложной проблемой. В области же мышления трудно даже вообразить развитие.

В ММК, говоря о развитии мышления, выделяют, по меньшей мере, два момента: мышление, представленное как система (или структура), и внешние по отношению к мышлению условия или факторы, детерминирующие изменение (переструктуривание) данной системы. Например, в качестве системы мышления рассматривались на одном этапе уровни знакового замещения и оперирования, на других – мыслительная деятельность и «мыследеятельность» (см. работы [132; 133; 136–140]), а в качестве условий рассматривались «ситуации разрыва» или другие требования, поступающие от социальной системы. В ответ на эти разрывы и требования происходит изобретение определенных знаковых средств или структур деятельности, в результате чего и происходит развитие мышления. Подобное представление развития, конечно, логически строго, но интуитивно чувствуется, что мышление при этом сильно обедняется. Например, при таком объяснении роль мыслящего человека полностью редуцируется: он становится простым «носителем (субстратом)» мышления.

В работах антропологов и психологов конца XIX – начала и середины XX в. можно встретить обе названные позиции. Если одни, например Л. Леви-Брюль или Л. С. Выготский, утверждают, что первобытное и детское мышление «дологично» и «противоречиво» (или, точка зрения, характерная прежде всего для культурологов, что «представители разных культур мыслят различно»), то другие антропологи и психологи, например, Франц Боас, В. Келер, Ж. Пиаже, К. Леви-Стросс, доказывают противоположное. «Учитывая богатый фактический материал, свидетельствующий о различиях в умственной деятельности в разных культурах, – пишут М. Коул и С. Скрибнер в книге «Культура и мышление», – может показаться, что не стоит всерьез обсуждать точку зрения, согласно которой не существует значительных межкультурных различий в процессах мышления. Между тем многие современные теоретики в общественных науках занимают именно такую позицию. Как и Боас, они утверждают, что «функции человеческого ума являются общим достоянием всего человечества» (Боас, 1926, с. 68). В то время как раньше представители общественных наук считали различия между культурами прямым свидетельством существования различий в самих познавательных процессах, современные исследователи видят в различиях между культурами лишь различные выражения одинаковых познавательных структур… Леви-Стросс решительно отвергает представление о существовании низших и высших уровней умственного развития. Напротив, он считает, что принципы работы разума одинаковы во всех культурах и во все исторические эпохи. Первобытная и современная научная системы мышления являются просто различными стратегиями, при помощи которых человек рационально постигает природу. Обе стратегии направлены на получение объективного знания о мире; обе они упорядочивают, классифицируют и систематизируют информацию; обе создают логически последовательные системы. В чем же состоит различие между ними? Леви-Стросс считает, что основное различие заключается в используемом при мышлении материале, например, в тех признаках, на основе которых создаются категории… Основное значение его работ для исследования взаимоотношения между культурой и познавательными процессами заключается в демонстрации того факта, что этнологические данные о бесконечно разнообразных продуктах различных культур свидетельствуют, тем не менее, о существовании универсальных операций человеческого ума» [53, с. 38–40].

Здесь мы плавно перешли к еще одной проблеме, которую можно сформулировать в виде дилеммы: является ли мышление неотъемлемым состоянием человека или, наоборот, мышление деиндивидуально, представляя собой культурно-историческое или просто общественное образование. Хотя, например, Аристотель и, отчасти, Кант говорят о мыслительных способностях, мышление они понимают во втором значении. Для этих философов скорее сам человек со своими способностями задается посредством мышления, которое является его необходимым условием. Для многих современных философов и большинства психологов, напротив, мышление есть всего лишь атрибут психики человека.

Выступая против последней точки зрения, Г. П. Щедровицкий уже фактически в конце своего творческого пути говорил следующее (далее приведен фрагмент магнитофонной записи из его лекции по истории Московского методологического кружка, прочитанной в 1989 г.).

«Сагатовский когда-то, после 1961–1962 гг., сформулировал это в дискуссии со мной очень точно и прямо: “Георгий Петрович, ахинею вы несете. Есть люди, которые мыслят, но нет мышления и нет никакой деятельности”. Люди – это реальность, и люди иногда мыслят, иногда действуют, иногда любят. Это и есть реальность. Психологизм здесь выражен философски предельно точно: психологизм есть представление о реальностях, а именно, что есть люди, которые могут любить, а могут мыслить, черт подери! Ерунда это, с моей точки зрения, ибо мир есть существование в сущности. И в этом смысле, мышление существует реально – как субстанция, независимо от того, есть люди или нет людей. Потом, через несколько лет Виталий Яковлевич Дубровский сформулировал это очень точно. Он сказал: “Люди есть случайные носители мышления”. Можно реализовать мышление на людях, а можно на смешанных системах людей и машин. Главное – что есть мышление, а на чем оно реализуется – неважно. В нашем мире – случайно – на людях, в другом мире – на пингвинах, а в третьем – как у Лема, на железках… надо понять, что мир людей, или люди как таковые с их психологией, есть вторичный мир, реализация мира мышления и деятельности, и если мы хотим закономерно все это понять и представить, мы должны рассматривать мир мышления и деятельности, а не мир людей, поскольку люди есть случайные эпифеномены мира мышления и деятельности <…> я бы сказал, что главное мошенничество – это идея человека с его психикой, а второе мошенничество – это идея субъекта, оппозиция “субъект – объект” <…> эта схема есть величайшее мошенничество последних 800 лет европейской культуры (поскольку виновник этого – Абеляр, а это 1147 г. или где-то в этом районе, а все дальнейшее было во многом мистификацией) <…> должно и нужно работать в схеме бессубъектности: у вас есть мышление, которое живет по своим законам и разворачивается в особых механизмах. И когда на схему, рядом, скажем, со знаками коммуникации, или в схеме коммуникации, ставятся эти самые знаки, “морковки” (символы индивидов или их позиций. – В. Р.), то я этим самым проделываю очень важную процедуру – я выношу индивида на доску и произвожу его отчуждение. Он теперь есть момент объективности, и я рассматриваю, как он там живет, вне меня <…> он должен стать тем, что немцы называют Gegenstand, т. е. “противостоящий мне” <…> А я, как мыслитель, должен онтологическую картинку объективности прорисовать. И содержание моей мысли задается тем, что я прорисовал. Поэтому здесь важнейший момент – это искоренение себя, субъективности <…>

Итак, основная проблема, которая встала тогда, в 50-е годы – звучит она очень абстрактно, я бы даже сказал схоластически, не боюсь этого слова, – это проблема: так где же существует человек? Является ли он автономной целостностью или он только частица внутри массы, движущаяся по законам этой массы? Это одна форма этого вопроса. Другая – творчество. Принадлежит ли оно индивиду или оно принадлежит функциональному месту в человеческой организации и структуре? Я на этот вопрос отвечаю очень жестко: конечно, не индивиду, а функциональному месту! <…> Утверждается простая вещь: есть некоторая культура, совокупность знаний, которые транслируются из поколения в поколение, а потом рождается – ортогонально ко всему этому – человек, и либо его соединят с этим самым духом, сделают дух доступным, либо не соединят <…>

Я сказал, что мышление было положено как новая реальность в мир, реальность, отдельная от реальности материи и противостоящая ей. И было заявлено, что это особая субстанция, существующая в социокультурном пространстве. Тем самым был преодолен психологизм, или натурализм. И это, говорю я, опять-таки важнейшая оппозиция, решающая, с моей точки зрения, судьбы XX века и следующих двух-трех столетий, поскольку трактовка мышления как эманации человека и человеческого сознания есть, по моему глубокому убеждению, величайшее заблуждение европейской истории. И это то, что сегодня делает нас идиотами и мешает нашему развитию» [148, с. 56–57].

На первых чтениях, посвященных памяти Георгия Петровича Щедровицкого, я уже обращал внимание на своеобразный парадокс, продемонстрированный создателем Московского методологического кружка (ММК). С одной стороны, в своем, по сути, последнем интервью Щедровицкий утверждал, что он – всего лишь слуга мышления, субстрат, через который мышление себя реализует и развивается, что вообще он лично ощущает мышление не как собственную способность, а как платоновского наездника, крепко усевшегося на Щедровицкого-человека и управляющего им. И в этом, настаивал Щедровицкий, как раз и заключается счастье мыслителя, а не в какой-то там самореализации личности, которая, возможно, не более чем фантом нашего сознания. Чтобы не быть голословным и одновременно чтобы быть точным, позволю себе еще одну цитату.

«Со всех сторон, – говорит Щедровицкий, – я слышу: человек!.. личность!.. Вранье все это: я – сосуд с живущим, саморазвивающимся мышлением, я есть мыслящее мышление, его гипостаза и материализация, организм мысли. И ничего больше… Я все время подразумеваю одно: я есть кнехт, слуга своего мышления, а дальше есть действия мышления, моего и других, которые, в частности, общаются. В какой-то момент – мне было тогда лет двадцать – я ощутил удивительное превращение, случившееся со мной: понял, что на меня село мышление и что это есть моя ценность и моя, как человека, суть» [135, с. 9]. Итак, мыслит, действует и общается не Г. П. Щедровицкий, а его и другие мышления. Сам же Щедровицкий – только «гипостаза и материализация, организм мысли».

Но с другой стороны, и это я старался показать на «Чтениях» (к тому же уверен, что для тех, кто лично знал Георгия Петровича, эта мысль очевидна), создатель ММК был яркой личностью, причем именно его личность предопределила многие особенности мышления не только самого Щедровицкого, но и его коллег в «героический период» деятельности ММК в 60-х, начале 70-х годов. Мне также достаточно очевидно, что общалось и мыслило не какое-то там севшее на Щедровицкого мышление, а мы вместе и по отдельности: Юра Щедровицкий, Никита Алексеев, Володя Костеловский, Вася Ладенко, Володя Лефевр, Борис Сазонов, Олег Генисаретский, Алина Москаева, Вадим Розин.

Одновременно не могу не признать, что я понимаю, чувствую, о чем так парадоксально и вызывающе пишет Щедровицкий. Да, действительно, и я сам иногда ловлю себя на мысли (или, может быть, ощущении), что мыслю не я, а кто-то другой, даже не человек, а нечто космическое, надындивидуальное. Однако значительно чаще, конечно, я переживаю яркие ощущения реализации собственной личности, собственного мышления. Но ощущения есть ощущения, и было бы странным приписывать переживаниям, пусть даже и столь необычным, не только реальность, но и прямо-таки персонифицировать их, наподобие того, как это делает в «Розе Мира» Даниил Андреев не только с собственными ощущениями, но и мыслями (идеями). Лучше оставим оба эти утверждения (мыслит личность, и только она, и другое – с помощью личности мыслит некое надындивидуальное мышление) как члены мыслительной антиномии, но антиномии для нас важной, косвенно, на самом деле, указывающей на определенную реальность.

Парадокс, о котором я здесь пишу, на мой взгляд, тесно связан с программными установками, культивировавшимися в ММК как в его «героический период», так и позднее, в 70–80-х годах. Как известно, эти установки были отрефлексированы в трех методологических программах: программе построения «содержательно-генетической логики», программе построения «теории деятельности» и программе «разработки мыследеятельности». Но вот что интересно, в первой методологической программе, целью которой, как заявлялось неоднократно, является изучение мышления (а построение логики рассматривалось в качестве прикладного момента этой теории), мышление как объект изучения исчезло, и все попытки Г. П. Щедровицкого, продолжавшиеся вплоть до его смерти, вернуться к изучению мышления были тщетны. Таким образом, можно сформулировать второй парадокс: объявив мышление основным объектом изучения и реально начав его исследовать, методологи соскользнули к изучению других объектов – знаков, деятельности, мыследеятельности. Спрашивается почему? Оставим пока этот вопрос без ответа и продолжим рассмотрение проблем мышления.

Близка к психологической и сугубо философская точка зрения, по которой мышление есть творческий процесс, причем такой, в котором мысль рождается каждый раз заново и эта мысль всегда – новая мысль. Из современных философов ее отстаивают, например, М. Хайдеггер, М. Фуко, М. К. Мамардашвили. Они постоянно подчеркивают, что мышление – это процесс, делающий невозможным старую мысль, и наоборот, это определенная возможность мыслить иначе, чем прежде. Хайдеггер и Мамардашвили добавляют к этому также идею пути, понимая мышление как интеллектуальный путь, ведущий человека из обычной реальности в подлинную (мир истины, сущности, божества и т. п.), как поиск, позволяющий человеку впервые состояться в качестве человека. «Не согласуется с действительностью, – пишет Жиль Делёз, – то, что мыслить означает якобы естественное проявление способности, что эта способность якобы обладает природой и доброй волей. “Все” знают, что в действительности люди размышляют редко и скорее под действием шока, а не в порыве склонности» [42, с. 167].

Делёз старается показать, что многие исследователи, говоря о мышлении, отождествляют его с узнаванием и идентификацией, со сложившимся в философии традиционным образом мышления, в то время как мышление – это творчество, встреча с новым, преодоление себя. Отсылая к текстам Платона, Делёз пишет, что нужно различать два вида вещей: не затрагивающие мышление и заставляющие мыслить. «Первые – объекты узнавания. Мышление и все его способности могут найти здесь полное применение; мышление может работать, но эта озабоченность и применение не имеют ничего общего с размышлением. Мышление наполнено здесь только своим собственным образом… Условия подлинной критики и подлинного мышления одинаковы: разрушение образа мышления – как собственного допущения, генезиса акта размышления в самом мышлении. В мире есть нечто, заставляющее мыслить. Это нечто – объект встречи, а не узнавания. Встреченное может быть Сократом, храмом, демоном… Вспомним глубокие тексты Хайдеггера, показывающего, что, пока мышление ограничивается допущением своей доброй природы и доброй воли в форме обыденного сознания, ratio, cogitatio natura universalis, оно вообще не мыслит, будучи пленником общественного мнения, застывшего в абстрактной возможности…: «Человек может мыслить тогда, поскольку имеет такую возможность, но возможное еще не гарантирует того, что мы будем на это способны; мышление мыслит лишь насильно, вынужденно встречая то, что “заставляет задуматься”, того, что следует обдумать – а обдумать нужно и немыслимое или не-мысль, то есть тот постоянный факт, что “мы еще не мыслим”» [42, с. 174, 181, 175].

Вслед за Хайдеггером и Фуко не переставал подчеркивать, что истинное мышление – это всякий раз новое мышление, что правильная мысль делает невозможным мыслить по-старому. Вообще мышление для Фуко выступает в качестве той точки опоры, опираясь на которую человек может изменить себя, преобразовать, вывести за пределы социальной и исторической обусловленности. «Эта критическая установка, – пишет С. Табачникова, – которую Фуко называет еще “установка-предел”, с очевидностью выходит за рамки чисто эпистемологической критики или аналитики власти, поскольку анализ форм знания и институциональных практик здесь является лишь условием возможности и инструментом критики форм субъективности и их трансформации… Если для Канта, напоминает Фуко в работе “Что такое Просвещение?”, основной вопрос состоял в том, чтобы “знать, какие границы познание должно отказываться переступать”, то для него самого вопрос этот трансформируется в вопрос о том, “какова – в том, что нам дано как всеобщее, необходимое, обязательное, – доля единичного, случайного и идущего от произвольных принуждений. Речь, стало быть, идет о том, чтобы критику, отправляемую в форме необходимого ограничения, трансформировать в практическую критику в форме возможного преодоления”… Ибо этот дискурс, как и баховская фуга, только обрывается, но не заканчивается и, так же как она, обрывается как раз на том месте, где вступает тема, которая могла бы стать «монограммой» философского имени автора – этого философа современности, и потому, быть может, самого современного из современных мыслителей, этого историка настоящего, снова и снова пытающегося высвобождать мысль – прежде всего свою собственную – из плена всех и всяких ее уже ставших, стало быть – омертвелых форм, а потому – форм, уже обреченных, не способных стать живым откликом мысли на настоящее. Мысли, для которой “быть” значит всегда: “быть иной” – иной, дабы быть современной, то есть отвечать настоящему – тому вечному в этом вот “теперь”, которое – вечно иное и новое, и которое может достигаться только в точках ее, мысли, абсолютной свободы. А это значит – ее незаместимости никакой другой и ничьей чужой, даже и своей собственной – вчерашней – мыслью» [111, с. 440–441].

Напротив, начиная с Аристотеля большинство философов подчеркивали в мышлении роль правил и других нормативных установлений, то есть считали мышлением только те структуры, которые на любом материале, как бы он ни менялся, воспроизводятся в неизменном виде. В этом смысле, если бы Аристотель полемизировал, например, с Фуко, то он сформулировал бы следующий контртезис: подлинная мысль никогда не меняется, поскольку – это всего лишь вариация на предметном материале неизменной системы логических правил и норм. «Логику в свою очередь, – писал Кант, – можно рассмотреть двояко: как логику или общего, или частного применения рассудка. Первая содержит безусловно необходимые правила мышления, без которых невозможно никакое применение рассудка, и поэтому исследует его, не обращая внимания на различия между предметами, которыми рассудок может заниматься. Логика частного применения рассудка содержит правила правильного мышления о предметах определенного рода. <…> Если рассудок вообще провозглашается способностью устанавливать правила, способность суждения есть умение подводить под правила, то есть различать, подчинено ли нечто данному правилу или нет» [49, с. 155, 217]. Хотя способность суждения Кант считал «особым даром, который требует упражнения, но которому нельзя научиться» ([49, c. 218]), тем не менее, тут же он излагает свое учение о схематизме чистого рассудка и синтетических суждениях, которые призваны заменить недостаток в этой области логических правил.