Религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI веках. Язычество, христианство, двоеверие

Эпохальным событием стала публикация «Истории государства Российского» Н. М. Карамзина. Следуя общему направлению науки того времени, он специально остановился на дохристианских верованиях славян и ограничился небольшими замечаниями относительно становления христианского мировоззрения. «Многие люди крестились, – писал он, – рассуждая без сомнения так же, как и граждане киевские; другие, привязанные к закону древнему, отвергали новый: ибо язычество господствовало в некоторых странах России до самого XII в.»[47].Карамзин обосновано полагал, что «одно просвещение долговременное смягчает сердца людей: купель христианская, освятив душу Владимира, не могла вдруг очистить народных нравов». А «успехи христианского благочестия в России не могли искоренить языческих суеверий и мнимого чародейства»[48]. Карамзинская «История», наполненная уникальным для того времени обилием фактического материала, стала основой дальнейшего концептуального осмысления исторического прошлого. В 1829 г. Н. А. Полевой опубликовал «Историю русского народа», проникнутую идеями французской романтической историографии. Стремясь показать, что в области мировоззрения русское средневековье было подобно «темным векам» на Западе, Н. А. Полевой писал: «приняв веру христианскую по повелению, видя в сановниках духовных особого рода властителей, не понимая таинств религии, ужасаемые в будущем страшными карами за малейшее помышление, руссы не могли найти в религии крепкой утешительницы и спасительницы своей; нравственные предписания веры терялись для народа в обрядах, соблюдении форм, внешнем уважении к Церкви и священникам»[49].

Проблема русской религиозности в контексте сопоставления России и Западной Европы появилась и в сочинениях П. Я. Чаадаева, по мнению которого, христианство, принятое от Византии, принесло на Русь мистику и аскетизм, в то время как в Европе оно стало двигателем социального прогресса. Для Чаадаева, несовершенство русского мировоззрения состояло не в слабом усвоении вероучительных основ христианства, а в принятии его «византийской» формы[50].

В официальной историографии 30–40-х гг. XIX в. ведущие позиции занял М. П. Погодин. Весьма характерной явилась его точка зрения на христианизацию Руси: «крестился Володимер, и сыны его, и вся почти земля Русская, мирно, беспрекословно, в духе кротости и послушания, не приняв в душу семен воздействия». «Священное писание, – отмечал Погодин, – понятное всему народу, разнесло повсеместно новые правила, взгляды, мысли. Принятием христианской веры Володимером произошел переворот в избранных душах». Погодин не отрицал того, что «в дальних областях и глухих местах… долго держалось язычество», однако он совершенно не касался вопроса о его взаимоотношениях с христианством в сфере мировоззрения[51].

В те же годы, происходило становление двух ведущих направлений либеральной общественной мысли – западничества и славянофильства. Славянофилы признавали православие важнейшим фактором развития отечественной культуры. Но проблема формирования русского христианского менталитета не получила у них целостного решения.

А. С. Хомяков в своем знаменитом сочинении «О старом и новом» писал: «без влияния, без живительной силы христианства не восстала бы земля русская; но мы не имеем права сказать, что одно христианство воздвигло ее. Конечно, все истины, всякое начало добра, жизни и любви находилось в Церкви, но в Церкви возможной, в Церкви просвещенной и торжествующей над земными началами. Она не была таковой ни в какое время и ни в какой земле»[52]. По Хомякову, христианство, постепенно преобразуя личную жизнь русских людей, не изменило общественного сознания и социальной системы. Кроме того, писал Хомяков в другой работе, Русь «в большей части своего населения приняла более обряд церковный, чем духовную веру и разумное исповедание Церкви»[53].

Другой точки зрения придерживался И. В. Киреевский, полагая, что преобразование общественной жизни не входило в «задачи» православия. Особенность «русского быта заключалась в его живом исхождении из чистого христианства», которое было глубоко усвоено в народной среде[54]. Говоря о различии просвещения в России и на Западе, Киреевский писал: «у нас образовательное начало заключалось в нашей Церкви». Россия была вся покрыта «сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинаковые понятия об отношениях общественных и частных… все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были… изучаемы в тиши наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов. И эти монастыри были в живом непрестанном соприкосновении с народом»[55].

Наблюдения Киреевского получили продолжение в историософии К. С. Аксакова и Ю. Ф. Самарина, который писал: «говоря о русской народности, мы понимаем ее в неразрывной связи с православной верою, из которой вытекает вся система нравственных убеждений, правящих семейною и общественною жизнию русского человека»[56]. Указывая основное направление развития русской религиозности, славянофилы не касались вопроса о преодолении языческих верований в эпоху христианизации. Но, несмотря на это, славянофильское движение, во многом смыкавшееся с официальной идеологией в поисках «самобытных начал», способствовало усилению интереса к славянскому язычеству и архаическим элементам народной культуры.

В конце 1830-х годов выходят в свет работы И. М. Снегирева и О. И. Бодянского, посвященные славяно-русской фольклорно-этнографической тематике[57]. П. В. Киреевский, брат И. В. Киреевского, приступает к собиранию и изучению русских народных песен. Вопросами фольклористики начинает заниматься В. И. Даль[58]. В 40-е годы организуется Русское географическое общество и его Этнографическое отделение. Появляется фундаментальное исследование А. Терещенко «Быт русского народа»[59]. Выходят труды М. Касторского, И. И. Срезневского, Н. Костомарова и Д. Н. Шеппинга о мифологии и «языческом богослужении» древних славян. И. Боричевский и И. П. Сахаров издают русские народные предания[60]. Фольклорно-этнографические изыскания заставляли задумываться о том, почему в русской традиционной культуре вплоть до XIX столетия сохранились элементы языческих верований, несмотря на почти тысячелетнюю историю христианства в России.

Интересная гипотеза, объясняющая данное положение дел была предложена С. М. Соловьевым. Языческая религия восточных славян представлялась ему состоящей «во-первых, в поклонении стихийным божествам, во-вторых, в поклонении душам умерших, которое условливалось родовым бытом и из которого преимущественно развилась вся славянская демонология»[61]. «Вследствие такого родового быта, – полагал Соловьев, – у восточных славян не могло развиться общественное богослужение, не могло образоваться жреческое сословие: отсюда частию объясняется то явление, что язычество у нас, не имея ничего противопоставить христианству, так легко уступило ему общественное место; но, будучи религиею рода, семьи, дома надолго осталось здесь. Если бы у нас язычество из домашней религии успело перейти в общественную и приобрести все учреждения последней, – указывал он далее, – то, без сомнения оно гораздо долее вело бы явную борьбу с христианством, но зато, раз побежденное, оно не могло бы оставить глубоких следов; если бы христианство имело дело со жрецами, храмами и кумирами, то, низложив их, оно покончило бы борьбу; язычник, привыкший к общественному богослужению и лишенный храма и жреца, не мог бы долго оставаться язычником»[62].

Хотя представления С. М. Соловьева о «родовом» характере славянского язычества и об отсутствии у славян жрецов и храмов оказались ошибочными, его предположение о «домашних» культах как главной причине, замедлявшей становление христианского мировоззрения, до сих пор сохраняет (с некоторой корректировкой) свое научное значение.

Изучение древнерусской религиозности было продолжено в 1850-е годы в церковной историографии, прежде всего в трудах митрополита Макария (Булгакова). В первом томе «Истории Русской Церкви» он писал: «Нет сомнения, что еще во дни равноапостольного князя Владимира святая вера Христова соделалась господствующеею на всем пространстве тогдашней России <…> но везде почти оставалось еще и язычество, только в одних местах более, а в других менее»[63]. <…> «Церковь Христова… на местах прежних языческих капищ воздвигла свои храмы, но истины спасительной веры не успели еще в такой период быть вполне усвоены всеми новообращенными христианами и вытеснить в них прежние верования. И очень естественно, если, быть может, многие, нося имя христиан, продолжали жить по язычески, тайно молились своим прежним богам под овином, или в роще, или у воды»[64]. Макарий полагал, что это было «явление совершенно естественное и неизбежное: невозможно, чтобы в каком-либо народе вдруг могли искоренится религиозные верования, которые существовали, может быть, целые века и тысячелетия»[65].

К проблеме взаимодействия христианства и язычества в религиозном сознании русского народа обратился в начале 1860-х годов А. П. Щапов. Он установил, что в народных представлениях о сотворении мира и человека христианские догматы сплетаются с космогоническими мифами, имеющими древние индоевропейские корни[66]. Причину этого явления Щапов видел в том, что народ не мог «тотчас после крещения познать все христианское учение», поэтому оно при «сближении своем с мифологическим миросозерцанием… не могло иначе выразится в первых произведениях народной мыслительности, как с примесью… мифологических элементов». Кроме того, «старые предания и понятия… сильно поддерживали в народе волхвы и кудесники – эти ведуны и хранители тайн мифологического знания»[67].

Вопрос о религиозности русского народа обсуждался и в литературно-философской публицистике. В частности, свои размышления по данной теме изложил Ф. М. Достоевский в «Дневнике писателя» за 1880 г. По его мнению, русский народ знает о христианстве «все то, что именно нужно знать, хотя и не выдержит экзамена из катихизиса». Достоевский отмечал, что народ постигал христианскую веру под сводами храмов, «где веками слышал молитвы и гимны, которые лучше проповедей; <…> главная же школа христианства, которую прошел он, это – века бесчисленных и бесконечных страданий… когда он, оставленный всеми… работающий на всех и на вся, оставался лишь с одним Христом-утешителем, которого и принял тогда в свою душу навеки»[68].

С Достоевским согласился и Н. Барсов, при этом он специально остановился на проблеме двоеверия. Древнее двоеверие, т. е. «сознательное признание народом некоторых пунктов теоретического мировоззрения древнего язычества и исполнение его обрядов», – писал Барсов, – имело характер не общерусский, а местный, «существовало где-нибудь в ростовской или новгородской области, но отнюдь не в сфере культурного влияния Киева <…> что касается позднейшего двоеверия – то оно в сознании народа давно утратило свой языческий смысл, и если где и проявляется, то просто как черта бытовая, а не вероисповедная. <…> если понимать двоеверие, как факт противоречия дела и жизни… воспринятому теоретически учению христианскому, то это противоречие будет всегда существовать в мире, потому что оно есть проявление испорченности природы человеческой»[69].

В начале 80-х годов появились первые тома знаменитой «Истории Русской Церкви» Е. Е. Голубинского, знаменовавшей собой новый этап развития церковно-исторической науки. По его мнению, утверждение христианства как нового религиозного мировоззрения началось на Руси с «настоящего двоеверия, не только с перенесения в христианство части прежних языческих верований, но и с соединения язычества с христианством как целой веры, или простого присоединения вновь принятого христианства к язычеству»[70]. Голубинский полагал, что «в первое время после принятия христианства наши предки в своей низшей массе или в своем большинстве, с одной стороны, молились и праздновали Богу христианскому с сонмом его святых или – по их представлениям – богам христианским, а с другой стороны, молились и праздновали своим прежним богам языческим. Тот и другой культ стояли рядом и практиковались одновременно»[71]. «После времени двоеверия явного, открытого и сознательного, – писал Голубинский, – настали времена двоеверия скрытого, маскированного и бессознательного. Наибольшая часть верований, празднеств и обычаев языческих остались в народе и после исчезновения богов языческих; но они перестали быть сознаваемы как таковые, а стали просто наследием отцов <…> В этом втором периоде скрытого и бессознательного двоеверия народ находится отчасти и до настоящего времени». Причем, часть «языческой догматики», по мнению Голубинского, «перенесена была из язычества в христианство сполна, во всем своем объеме»[72]. Таким образом, он предложил принципиально новый подход к изучаемой проблеме. Начальный этап христианизации Руси состоял для него в формировании своеобразной модификации политеистического мировоззрения, в котором почитание христианского Бога и святых присоединялось к культу старых языческих божеств.

В последней четверти XIX столетия одним из научных направлений русской фольклористики стало специальное изучение народного (бытового) православия и его древнерусских корней. Обращаясь к данной тематике, исследователи занимались, в первую очередь, литературной историей апокрифов и легенд. Крупные работы в этой области были опубликованы А. Н. Веселовским, А. И. Кирпичниковым, И. Я. Порфирьевым и М. Н. Сперанским[73]. Наряду с этим рассматривались и такие темы как соотношение христианских и дохристианских элементов в русском народном календаре; продолжалось изучение религиозной семантики традиционных русских праздников и обрядов[74].

Этот же период был ознаменован бурным развитием отечественной археологии. Исследователи славяно-русских древностей Д. Н. Анучин, Н. Е. Бранденбург и А. А. Спицын начали разработку вопроса об отражении религиозного мировоззрения жителей Древней Руси в археологических материалах[75].

Проблематика русской религиозности и вопрос о «народности» русского православия заняли определенное место в дискуссиях знаменитых Петербургских религиозно-философских собраний, проходивших в 1901–1903 гг. Уже в первом выступлении В. А. Тернавцева прозвучали слова о том, что «Русская Церковь народна; она не покидала народа среди всех его унижений… она дала его гражданскому терпению религиозный смысл особого жертвенного делания»[76]. В ходе прений по докладу Д. С. Мережковский указал на противоположные взгляды, характерные для «интеллигенции», и, в качестве примера, зачитал отрывки из письма Белинского к Гоголю, в котором русский народ назывался едва ли не самым атеистичным[77]. Обсуждая роль государства в «охранении» народной веры, Д. С. Мережковский заметил: «если смотреть на всю жизнь народа в истории и теперь, то в смысле религиозности…“темнота” может оказаться истинным просвещением»[78]. В ответ на высказывания Мережковского, архимандрит Сергий заметил: «живя в деревне, мы увидим, что русский народ действительно темный… в 10 верстах от Новгорода крестьяне говорят, что у женщин нет души, а пар»[79]. В свою очередь Мережковский заявил: «это ничего не значит. Важно не то, что говорят, а то, чем живут. Свет Христов определяется не словами, а тем, как мы живем. Достоевский говорит: “можно многое знать бессознательно”. <…> То, что вы рассказываете, – только отдельные случаи, анекдоты. Мы же говорим о мировом движении русского народа»[80]. В целом, большинство выступавших в Собраниях, признавая народ наиболее церковной социальной средой, отталкивались от этого тезиса для обоснования своих религиозно-философских размышлений и не замечали противоречий в народной культуре.

В 1904 г. была опубликована первая часть «Курса русской истории» В. О. Ключевского, в которой он высказал некоторые мысли относительно характера религиозной жизни Руси. Ключевский отметил, что на начальном этапе принятия христианства языческая мифология перерабатывалась в христианскую демонологию, таким образом «покидаемые боги не упразднялись, как вымысел суеверия, а продолжали считаться религиозной реальностью». Это явление и можно было назвать «двоеверием». Причем в Северной Руси «к христианству прививалось вместе с язычеством русским еще чудское»[81]. В среде финно-угорского населения, – писал Ключевский, – народные христианские верования, распространяемые славянами, не вытесняли языческих, а надстраивались над ними, «образуя верхний слой религиозных представлений, ложившийся на языческую основу». По его мнению, этому способствовал и мирный характер межэтнического взаимодействия славян и финнов[82].

Активизация исследований в области языческих древностей и ранних стадий русской религиозности проявилась в 1910-е гг. Возможно, отчасти это было связано и с общими тенденциями религиозно-философских поисков «серебряного века». Идея синтеза христианства и язычества как основы формирования новой культуры, «нового религиозного сознания» отчетливо утверждалась в многочисленных сочинениях того времени. Чрезвычайно показательно, что тематика двоеверия становилась все более значимой для церковной науки. В официальном журнале Московской Духовной Академии – «Богословском вестнике» публикуется работа С. Смирнова «Исповедь земле», в которой автор выделяет «несколько стадий развития» древнерусского двоеверия. «Начальная стадия – грубое двоеверие, когда население смешанное и язычество существует еще как организация <…> Конечная стадия – двоеверие утонченное. Язычество как организация давно разрушено, и отпадения от Церкви стали невозможны. Преобладающее значение в обиходе жизни и мысли получило уже христианство <…> Но между этими пунктами есть средняя стадия двоеверия, особенно интересная для изучения, когда оба элемента – и христианский и языческий – находятся как бы в равновесии, когда христианство, возбуждая религиозную мысль народа, само нередко служит материалом для мифологического творчества. Тогда возникают самые сложные и причудливые комбинации»[83].

С профессиональным исследованием эпохи двоеверия выступил Е. В. Аничков, опубликовавший в 1914 г. монографию «Язычество и древняя Русь». В этой работе, впервые после С. М. Соловьева, древнерусские христианско-языческие взаимоотношения получили последовательное концептуальное осмысление. По мнению Е. В. Аничкова, реформа языческой религии, предпринятая князем Владимиром в начале его княжения, носила чисто политический характер. Аничков полагал, что в пантеон Владимира входили боги «военно-торговые и племенные; они ничего не имеют общего ни с народно-хозяйственной религией, ни с силами природы». Поэтому принятие христианства, выражавшееся в отвержении этих богов, не вело к ликвидации сельскохозяйственной магии и низшей демонологии, которые остаются на протяжении многих веков предметом критики со стороны церковной иерархии[84]. Надо заметить, что Аничков придавал определенное значение в формировании двоеверия и экономическим факторам, считая, что, вследствие отсутствия у духовенства во времена Киевской Руси собственной земли и хозяйства, его материальное обеспечение зависело от подношений паствы. Поэтому священникам приходилось придавать отправлению треб характер языческих приношений. Совершая крещение, венчание, отпевание, служитель Церкви получал от крестьянина натуральное вознаграждение, которое в языческие времена являлось жертвой божествам. Этим Аничков и объяснял синкретический характер пиров и «трапез», осуждаемых в церковной книжности[85].

Почти одновременно с выходом в свет книги Е. В. Аничкова, свои наблюдения о становлении христианства на Руси высказал на лекциях в Санкт-Петербургской духовной академии Б. В. Титлинов. По его мнению, «высшие божества языческие не имели такого прочного корня в народном сознании, как те бесчисленные божки, которыми славянин-язычник населял весь окружающий мир. <…> Публичное же доказательство язычества стало, без сомнения, с самого начала строго преследоваться гражданскою и церковною властью. Поэтому память о главных богах – Перуне, Хорсе, Дажьбоге и т. п. стала исчезать более или менее скоро… гораздо прочнее жили в народном сознании верования в божеств низших и искоренить их путем административного воздействия было невозможно»[86].

В 1913–1916 гг. вышла в свет двухтомная монография Н. М. Гальковского «Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси». Этот труд стал в дореволюционной науке наиболее полным сводом фактического материала по выбранной автором теме[87]. Причину длительного сохранения языческих представлений он видел, подобно митрополиту Макарию (Булгакову), в религиозной психике. По мнению Гальковского, основу двоеверия составили верования, которые не были строго сформулированы и связывались не столько с разумом, сколько с чувствами и переживаниями. Поэтому «остатки язычества» еще несколько веков после крещения Руси напоминали о своем существовании. «Удержалось многое, что связано с земледельческим или семейным бытом, удержались обряды, поверья, песни, игры» – писал Н. М. Гальковский[88]. «Допуская возможность и логическую необходимость борьбы язычества и христианства – отмечал он далее – надо признать, что ни летописи, ни народная литература не сохранили об этом определенных указаний… следует думать, что активные выступления были ничтожны; главная причина этого в том, что русское язычество не имело строго выработанного религиозного ритуала и жрецов»[89]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Лихачев Д. С. Крещение Руси и государство Русь // Новый мир. М., 1988. ¹ 6. С. 257.

2

В данной работе я буду использовать термины «язычество» и «архаические (дохристианские) верования» в качестве эквивалентных. Существует мнение о том, что «для целей научного исследования термин “язычество” неудобен из за своей неопределенности» (Серебрякова М. Н. Язычество // Религиозные верования: Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. М., 1993. С. 234). Однако для изучения дохристианской культуры народов Восточной Европы он обычно применяется без каких-либо ограничительных «оговорок». Вполне правомерен вывод Б. А. Рыбакова: «при всем несовершенстве и расплывчатости слова “язычество”… крайне широкого и полисемантического, я считаю вполне законным обозначение им того необъятного круга спорных вопросов, которые входят в понятие первобытной религии: магия, анимизм, пандемонизм, прамонотеизм, дуализм и т. п.» (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С.3). См. также о возможности и вариативности употребления термина «язычество»: Забияко А. П. Язычество: от религии крестьян до кибер-религии // Религиоведение. М., 2005. ¹ 4. С. 105–114; 2006. ¹ 1. С. 69–80.

3

Христианизацию необходимо изучать с учетом этнокультурного взаимодействия, являющего одним из важнейших факторов исторического процесса в Европейской России, как и во всей Евразии (см.: Этнокультурное взаимодействие в Евразии: в 2-х кн. М., 2006. Кн. 1–2).

4

Как отмечает А. Я. Гуревич, «социальная структура и культура все еще остаются разобщенными сюжетами исторического исследования», а ведь «в реальной исторической жизни культура и социальность не разведены и не обособлены – они суть две стороны неразрывного единства» (Гуревич А. Я. Историческая наука и научное мифотворчество // Исторические записки. М., 1995. Вып. 1 (119). С. 96).

5

Спекторский Е. Своеобразие крещения Руси // Святой Креститель. Зарубежная Россия и Св. Владимир. М., 2000. С. 146–147.

6

Седакова О. А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004. С. 282–283.

7

Cм.: Шепелев Л. Е. Источниковедение и вспомогательные исторические дисциплины: к вопросу о их задачах и роли в историческом исследовании // Вспомогательные исторические дисциплины. Л., 1982. Т. XIII. С. 3–22.

8

См.: Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. М., 1989; Его же. Философия религии: Систематический очерк. М., 1998.

9

Важные мысли по этому поводу были высказаны Д. М. Угриновичем, отмечавшим, что «различные уровни изучения религии тесно взаимосвязаны». Теоретический анализ может быть научным лишь в том случае, если он опирается на постоянный приток новой информации… «с другой стороны, эмпирические исследования религиозности обесцениваются и даже могут привести к ложным обобщениям и выводам, если они организуются без научной программы, если пренебрегают вопросами их методологии и методики» (Угринович Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985. С. 87).