Полная версия
Быт и инобытие
Человек приобщен бытию, различает его, потому что сам размещается в параллельном бытии (социокультуры). Все можно помыслить в оппозиции к ничто. Но тогда, будь мы последовательны, придется признать, что все в своей – следующей отсюда – однородности равно любому бытующему (как фрактал). Не допускающее исключений все никому не дано, замкнуто на себе. В сопряжении с ничто бытию не может стать ведомым выделенное из монотонии здесь-бытие, на чем логически споткнулся Хайдеггер, накрeпко спаявший эти три категории. Чтобы все получило определенность в качестве сразу единого и многого, тo есть вбирающего в себя собственное Другое, бытие должно конфронтировать не с ничто, а с еще одним равносильным бытием, отпадающим от исходного в своей искусственности и возвращающимся к тому – как знание. Человек бытует в двусущем бытии.
Равносильный первичному, дочеловеческому бытию, его социокультурный аналог дает человеку возможность представить себя омнипрезентным, «космоцентрическим» (по слову Макса Шелера) существом, пусть даже это всеприсутствие принимает фантастические умственные образы в мифах о творении мира (но разве идея первовзрыва в современной космологии не родственна им?) и заставляет носителей ритуального сознания магически преувеличивать свою мощь в уверенности, что они повторяют демиургический акт, предохраняя природу от упадка (от чего не слишком далеко ушла теперешняя экологическая идеология с ее вроде бы научными выкладками о перегреве Земли). По объему захватываемого в интеллектуальное владение мы ab initio (начиная с планетарной экспансии наших далеких предков, покинувших Африканский континент ради terra incognita) устремлены к последнему пределу, к непревосходимой пространственной полноте нашего двусущего бытия. В чем тогда интенсионал этого грандиозного экстенсионала? Или иначе: что должно открыться человеку, убежденному в том, что он в состоянии достичь топологического максимума? Ответ на этот вопрос только один: исчерпывающее свой потенциал пространственное мышление уясняет себе, что оно целеположено (коль скоро завершимо) и привносит в как бы до конца усмотренную им протяженность анизотропность. Векторное пространство развертывается перед нами во времени. Топос темпорален по содержанию. Оно – искомое, тема трансцендентального субъекта, чья рема – повсеместность. Время сообщает опространствленному бытию качественность (разнородность). Квалифицируя бытие, оно от него не отделимо. В виде со-бытия и события социокультура обязана в своем времени быть истинной, чего ей как раз не хватает, поскольку она знаменует собой торжество воображения над смертью. Социокультура занята тем, как придать имагинативности, материализованной в артефактах, истинность – иную, нежели признание власти над нами Танатоса. Охота за этой – не танатологичной – истиной, за онтическим обоснованием произведений социокультуры есть история, смена учреждаемых человеком мирообъемлющих смыслов, которыми он не удовлетворяется, потому что постоянно искомое время с неизбежностью выливается во временность; однако эти смыслы, накапливаясь, расширяют нашу компетенцию. История, призванная скрепить время вне нас с временем, порождаемым нами, являет собой, таким образом, сущность двусущего бытия. В упомянутых выше лекциях 1933/34 годов Хайдеггер сказал, что история – это «событие истины»[11]. Как ни критикуй Хайдеггера, как ни взламывай в хакерской атаке систему его доводов, с этой формулировкой нельзя – в принципе – не согласиться.
2Если Хайдеггер концептуализовал бытие в паре с ничто, то его современник, собеседник и соперник Карл Ясперс помыслил все не сочлененным с оппозитивом, тo есть бесконечным. В лекциях, прочитанных в 1935 году в Гронингене и затем собранных в книгу «Разум и существование», Ясперс выдвинул ставшее центральным для его последующего философствования понятие «охватывающего» («das Umgreifende»). В рамке, в которую мы вставлены, бытие-в-себе сливается с бытием-для-нас[12]. Разум, будучи «возможным существованием», вселяет в человека «беспокойство» и стимулирует его «перешагивать» установившиеся границы бытия – «охватывающее»[13]. Человек поэтому никогда не имеет дела с ничто, но, напротив, находится в неизбывном «происхождении»[14], бытует в модусе вечного появления.
Размыкаемость рамки, в которую помещен человек, вызывает «неопределенность целого», пишет Ясперс в суммирующем его онтологические взгляды труде «Об истине» (1947)[15]. Сознание безгранично (S. 67), а если финитно, то впадает в фанатизм (S. 171); оно отпирает «дали» (S. 720) и, уходя в них, не в силах сформулировать ультимативно, что есть бытие («Kein gewußtes Sein ist das Sein», S. 37; курсив – в оригинале). Как и для Хайдеггера, для Ясперса нет двумирия – оба мыслителя верны своему времени. Но у первого по ту сторону всего начинается horror vacui, тогда как второму неизвестно, где обрывается все что ни есть. Здесь-бытие теряет в рассуждениях Ясперса о выламываниях из рамки ту значимость, которую вменял ему Хайдеггер. В «Бытии и времени» оно истинно, открываясь к смерти. По убеждению Ясперса, здесь-бытие, застревающее в современности, заслуживает только того, чтобы быть превзойденным (S. 63 ff) сознательными усилиями; само по себе оно источник неистинности (S. 492 ff). Условием же если не конечной истины, то хотя бы воли к ее обретению служит общение (S. 114 ff) – тяга к Другому, подразумевающая в последней инстанции испытываемую людьми жажду всеединства. Ясперс вторит Хайдеггеру в том, что ставит самость в зависимость от внешнего Другого, не замечая в субъекте трансцендентального начала, пусть коммуникация и не играет в «Бытии и времени» той главенствующей роли, какая отводится ей в «Разуме и существовании» и в трактате «Об истине» (где она рисуется «тотальной» в предвидимом будущем (S. 971), сильно напоминая бахтинский «диалог»). Ясперс заменяет трансцендентальность «пограничной ситуацией», в которой субъект отображает в миниатюре общее всем людям пребывание внутри рамки, раздвигаемой их бытийным порывом.
Ясно, что человек, которого манят «дали», должен быть историчным, в чем Ясперс солидарен с Хайдеггером. Проникая раз за разом за горизонт, намеченный в «охватывающем», история с неизбежностью оказывается поступательной и ориентированной. Свою направленность она распознает и манифестирует, как считал Ясперс («О происхождении и цели истории», 1949), в тот период (800–200-е годы до Р. Х.), в котором вызревают великие учения (конфуцианство, буддизм, ветхозаветный профетизм, зороастризм, античная философия), надолго определяющие собой в качестве «осевых», как и куда будет протекать мировое время[16]. История, стало быть, фатальнa. Но закрытость целеположенной истории не совместима с открытостью бытия, которой отвечает безграничность сознания. Чтобы совладать с этим вопиющим противоречием, Ясперс усматривает полноту истории в том, что той, как он предсказывал и в книге «Об истине», суждено привести людей к беспрерывному общению всех со всеми[17]. (Оно, нужно заметить, состоялось в интернете, во многом обернувшись, вопреки благим чаяниям Ясперса, обменом поверхностными мнениями, отнюдь не претендующими на онтологическое достоинство, буйным коммуникативным помешательством и вымышленными сенсациями.) В концовке история, по Ясперсу, бесконечна, что, строго говоря, нонсенс. Не смущаясь опровергающими себя положениями и охотно прибегая (вслед за Львом Шестовым) к аргументам in utramque partem (например, бытие немыслимо вне истории, но допустимо подумать и о том, что будет после нее), Ясперс абсолютизирует веру, возвышающуюся у него над научным знанием и преподнесенную им как вольное богоискательство, неотделимое от философствования[18] (вразрез со страстным протестом Паскаля против «бога философов»). Невязки, которые Ясперсу не удается устранить логическим путем (ибо бесконечность, как показал когда-то Николай Кузанский, чревата неразрешимой парадоксальноcтью), перестают быть опасностью для умозрения, если оно в виде веры не нуждается ни в какой проверке (сделавшей бы его предельным, сменно теоретичным).
Как видно, социокультура предстает Ясперсу прежде всего в односторонне-религиозном обличье и в своей бесконечности (точнее, в нейтрализации конечности) бытийна, а не инобытийна. В ней главенствуют предположения о бытии, которое убегает от опредмечивающей его пытливости и тем самым подтверждает, что в него можно только верить. Бытие покоряет Дух, оставаясь не освоенным им в целом. Между тем иное того, что есть, – возникновение и исчезновение имеющего место быть. Cоциокультура финальна. Утверждения и о финитности, и об инфинитности бытия – всего лишь гадательны, потому что предпринимаются из смыслового мира, который либо проецирует себя на все ему внеположное, либо отрицает такую автоцентричную проекцию (неспроста астрофизика не выработала твердо принятую модель вселенной: где мы – в универсуме или в мультиверсуме?). Сам же мир социокультуры, которому предшествует бессубъектная реальность, нельзя, если мы хотим быть сразу эмпиричными и логичными, вообразить не обладающим вступительной и, следовательно, заключительной фазами. Бытие не уничтожает социокультуру (что мерещилось Хайдеггеру). Она изживает себя сама в процессе истории. Замещая первосущее его искусственным аналогом, социокультура втягивается в автосубституирования, в которых ее идентичность в качестве некоего образования с входом и выходом становится воспроизводимой – доказуемой для себя. Параллельное бытие – цепь вторых рождений из неминуемой в нем смерти; его история эпохальна, как дискретна, так и продолжаема. Эта макроистория – родня той микроистории, в которой трансцендентальный субъект вершит свое существование, движущее его из палингенеза к катагенезу. В макроистории трансцендентальный субъект создает ряд преемствования – иного, чем биологическое. В эндшпиле, в замещении всех замещений (тo есть в их опрозрачнивании, осознании) социокультура добивается (да простится мне гегелевский тон) общеопределенной самотождественности, равенства себе в каких угодно эпохальных проявлениях. Историческая сущность двусущего бытия конкретизируется в том, что социокультура перебирает все возможности порождения мирообъемлющего смысла. В трактате «О личности» (1929) Лев Карсавин писал, что в смерти люди, когда бы они ни жили, – современники[19]. Изобретая и производя трансцендентального субъекта, знающего свою смерть, социокультура развивается к тому состоянию, в каком ее диахрония претворится в синхронию, где любому носителю сознания предстоит вместе с каждым другим очутиться в едином им прошедшем настоящем. Пользователям интернета, которым кажется, что они участвуют в беспрестанном коммуникативном обмене, бытуя в непреходящем настоящем, не стоит забывать, что их мнения, борющиеся друг с другом, не вечны по отдельности, а значит, и все вместе. Дигитальная коммуникация – пародия на превращение социокультуры в памятник, предвосхищающая эту монументализацию Духа.
3У меня нет намерения обозревать детально всю парадигму онтологически-экзистенциалистского философствования в XX веке. Но нужно хотя бы в краткой форме сказать, как оно избыло себя (будучи частным случаем устремленной к самоисчерпанию духовной истории). На этот этап оно вступило в 1940-е годы во Франции.
Наиболее радикальной ревизии хайдеггеровская онтология была подвергнута в «Бытии и Ничто» (1943), где Жан-Поль Сартр нацелился не на поиск позитивной альтернативы ей, как то уже сделал Ясперс в «Разуме и существовании», а на попрание нигилизмa, сквозящего в «Бытии и времени», нигилизмом же. Аргументативной опорой для усиления нигилизма служит у Сартра понимание отрицания как того, что есть. Пожалуй, что и так, но ведь то, что есть, не негативно, – заключает в обратном порядке здравомыслие, которое Сартром обесценивается. В возведенной им концептуальной конструкции разыгрывается битва одних лишь негаций, то бóльших, то меньших по объему. С точки зрения Сартра, бытие-для-себя (которое имел в виду Хайдеггер) и ничто равнозначны. Себе бытие не дано. Сущее как таковое не нечто, как следовало бы полагать, руководствуясь трезвым рассудком, а небытие бытия, чистая негативность, конечно же, невозможная. С бытием-для-себя конфронтирует бытие-в-себе – сущее, ставшее сознанием (и захватившее тем самым позицию хайдеггеровского здесь-бытия). Не совпадающее с бытием, сознание обосновывает себя в нем через его уничтожение в акте абсолютной свободы. Бытие, сулящее у Хайдеггера гибель бытующему, выступает у Сартра опорожненным в-себе и преодолимым в действиях, которые производит человек[20]. В отличие от Хайдеггера, Сартр сводит на нет в отказе от двумирия не только сверхъестественное инобытие, но и бытие (в удвоенном отрицании такового как от объекта, так и от субъекта). Столкновение негаций, одинаково конституирующих бытие-для-себя и бытие-в-себе, далее, переносится Сартром в интерсубъективный план. В социальном бытовании (в «Mitsein» Хайдеггера) человек преследуется, по Сартру, угрожающе-опасным взглядом Другого, который самость может обезвредить только встречным взглядом, ответным отрицанием.
В полемике с Хайдеггером Этьен Сурио был гораздо осмотрительнее Сартра, вознамерившегося усугубить нигилизм «Бытия и времени» в омнинегации. В сочинении «Разные способы существования», датированном тем же 1943 годом, что и opus magnum Сартра, Сурио проследил за тем, как человек варьирует устроение здесь-бытия: экзистенция может «интенсивироваться» по принципу «все или ничего», быть «вещной», «виртуальной», попросту «феноменальной» (прозябанием) и так далее[21]. Всяческим видам жизнестроения[22] Сурио противопоставляет проект «сверхэкзистенции», внешне похожей в своей «полифонии» и в установке на всеединство на «тотальную коммуникацию» Ясперса, но по содержанию от той отпадающей. В толковании Сурио, предвкушаемая им «сверхэкзистенция», ведя которую человек оказывается и собой, и Другим, не отдифференцирована от самого бытия (у Ясперса же оно всегда больше, чем бытующий). Сурио зачеркивает и бытие-к-смерти, и здесь-бытие – как возможное, как экзистенцию, водружая на место этих конфликтующих у Хайдеггера инстанций их мирное слияние в бытии-«сверхэкзистенции».
Как выбраться из экзистенциального плена в бытие – проблема, вставшая перед многими мыслителями из поколения, к которому принадлежал Сурио. Развязывая ее мазохистски-мистическим образом, Симона Вейль («Тяжесть и благодать», начало 1940-х годов) прокладывала путь к желанному бытию-в-Боге, делая ставку на самоотречениe, на смиренноe автодеидентифицированиe, гасящеe воображение (без которого не обходится самосотворение). Жизнь в агонии растворяет нас в бытии и по идее Эмиля Чорана («Соблазн существовать», 1958), тоже мазохистской, но не продолжающей мистическую традицию, которую подхватывала Вейль. В обоих случаях существованию предписывалось как бы опережать бытие-к-смерти – стирать его угрозу в отрицании отрицания, наделяющeм бытийностью того, кто отважился перевоплотить свою жизнь в vita negativa.
Диаметрально расходясь с Вейль, Альбер Камю увидел человека, высвобождающегося из ловушки экзистенции, не подавляющим себя, а поднимающим мятеж. В «Мифе о Сизифе» (1941) Камю извлек из «Бытия и времени» вывод о безнадежной абсурдности существования, в ходе которого ratio терпит крах в попытках внести разумное начало туда, где его нет, – в беспощадное к бытующему бытие. Существо, отчужденное в экзистенциальном абсурде от себя, от имеющегося в его распоряжении дара мыслить, может вернуться к себе, только восстав против всего что ни есть, изъявив абсолютное своеволие, которое Камю окрестит «метафизическим» в «Человеке бунтующем» (1951). Такой протест против мироздания не приближает историю к эпилогу. «Метафизический бунт» – личностен, перманентен, внеисторичен, избегает окончательности, которую жаждет террор. В «Мифе о Сизифе» и в «Человеке бунтующем» Камю намечает выход и из подрываемого мятежом бытия, и из существования, историзм которого, подчеркнутый Хайдеггером, уступает свою значимость революции, разжигаемой любым из нас в любом времени и месте.
Экзистенция, наконец, изображалась во французской философии 1940-х годов и как не требующая деструктивного переворота, проводимого отказывающимся ли от себя или бунтующим субъектом. В книге «Время и Другой» (1947) Эммануэль Левинас соглашается с Хайдеггером в том, что человек изначально одинок, не являясь Другим по отношению к себе (тo есть не будучи трансцендентальным). Однако избавление от самозаточения проглядывает вовсе не в приобщенности к бытию-без-нас (так Левинас переименовывает бытие-к-смерти). У человека, как объявляется во «Времени и Другом», нет и не может быть изведанного им опыта смерти. Ничто если и сопричастно жизни, то как невозможность (увы, на самом деле, смерть для нас та возможность, что не отграничена от реальности). Человек застает себя в еще-бытии, его существование поддерживается отсрочкой смерти, как скажет Левинас позднее в «Тотальности и бесконечности» (1961) – труде, послужившем Жаку Деррида отправным пунктом для широковещательного умозаключения об отложенности каких бы то ни было различений. Другой, спасающий самость от одиночества, тот, кто для нее еще-есть, как и она, и кому она в этом качестве непосредственно наследует, – Отец. (Левинас учитывал, вероятно, патрократическую утопию Николая Федорова и оспаривал один из источников фрейдизма – Шеллингову «Философию Откровения» (1844), где Сын утверждает себя в истории, вытесняя оттуда своего родителя, «слепо» запустившего ее в ход.) Существование, в котором бытующий соположен собственному Другому, не вызывает в своем (можно сказать, семейном) итоге самоотчуждения субъекта и не нуждается поэтому в том, чтобы быть отчужденным от себя, всебытийно пресуществленным.
Перечисленные работы писались авторами, очутившимися в травматической ситуации, которой была для большинства из них неудача Франции в войне с Германией, а для Чорана – эмиграция. Как бы по-разному ни реагировали философы на негативную экзистенцию, через которую им пришлось пройти (Левинас, побывавший в лагере для военнопленных, предпринял «acting-out» – вовсе замел ее следы в подобии семейной идиллии), они были единодушны в неприятии «Бытия и времени» – преимущественного ориентира для их образа мысли. Социально-политическая обстановка в Европе 1940-х годов ускорилa движение к концу онтологически-экзистенциалистского умозрения, иссякавшего в опровержениях своего начала (разумеется, у Хайдеггера были предшественники, но именно он первым придал суждениям о соотношении бытия и существования в нем вид в себе завершенной, хорошо защищенной от враждебных вылазок идейной системы)[23]. Если историческая практика травматична, то интеллект откликается на ее вызов спешным пересмотром собственных инициатив, не уберегших его от встречи с трудно выносимыми обстоятельствам.
Но сама эта перепланировка парадигмообразующих постулатов происходит внутри сформировавшегося концептуального ансамбля, представляя собой «мозговую игру» c заданными в нем понятиями и ценностями (что есть экзистенция? – хайдеггеровская открытость бытию? или сартровское ничтожение такового? или, как думала Вейль, самоумаление бытующего? или сопротивление абсурду, по Камю? или же, в смысле Левинаса, cолидаризация с Отцом и через его посредство с умиротворяющим нас Богом?). «Конец убивает многое», – утверждал Ясперс в «Философской вере»[24]. Как раз наоборот: добираясь до финалa, какоe-либо социокультурноe начинаниe становится дивергентным, разбегается в разные стороны, истощает себя в разнобое конкурирующих друг с другом изводов. Их одновременная множественность – показатель того, что потенция, заложенная в начинании, опустилась на уровень расходования. Ясперс удвоил капитал, пущенный в оборот Хайдеггером, помыслив все по контрасту с «Бытием и временем» без ничто. Ясперс не учинил разгрома идейной системы Хайдеггера, выстроив свою рядом с ней, заняв соседний свободный участок умственного пространства. Перед онтологизмом, усилившим тем самым свой потенциал, лежали две дороги дальнейшего развития. Нo ни по одной из них не пошла французская философия 1940-х годов, переместившая познавательный интерес с бытия на его субъекта, на экзистенцию и отождествившая в лице Сартра объектное бытие с ничто, а не с ничтожащей бытующих силой, как у Хайдеггера. При всей своей общезначимости для человека вопрос об экзистенции уступает в универсализме вопросу о бытии и поэтому допускает, как показал Сурио, разноголосицу мельчающе-частных ответов на него. На своих сломах, в критические моменты социокультура замещает естественную среду в избытке равносильных вариантов, обнаруживая энтропийность своей субститутивной претензии. Искусственное бытие, избыточное применительно к первозданному, делается в исторической динамике избыточным-в-себе, саморастратой, принуждающей затем социокультуру к обновлению своих параметров (тo есть к наращиванию сверхизлишков). Если кто-то решит, что пример онтологически-экзистенциалистского философствования недостаточен для столь далекоидущей генерализации, пусть оглянется вокруг себя, чтобы увидеть, как нынешнее возвращение к, казалось бы, ушедшим навсегда в прошлое национальным государствам, задачей которых была меркантильная заботa о своем только благе, разъедает энтропией индустриальный глобализм и межнациональные рынки свободной торговли. Мы – на исходе периода, кульминировавшего в почти удавшейся попытке создать планетарное хозяйство и мировой рынок, которая теперь берется назад все большим числом стран.
4После того как возникшая в 1960-е годы постмодернистская философия подвергла онтологизм, еще волновавший французских экзистенциалистов, почти полному забвению (о том, как это произошло, я не буду пока говорить), бытийная проблематика возродилась в нашем столетии в писаниях так называемых «новых реалистов», но при этом в значительном удалении от моделей Хайдеггера и Ясперса[25].
Онтологизм сегодняшнего образца[26] обвиняет классическое (если так позволительно сказать) постмодернистское умозрение в том, что оно стерло грань между фикцией и фактом в пользу «магического мышления», конструирующего действительность, приводящего к безраздельной власти субъекта знания и не удостаивающего в своем, как презрительно выражается Маурицио Феррарис, «солипсизме» вниманием те «вещи, какие существуют с начала мира»[27]. Сущее налично вне понятий и подлежит исследованию в отделении от них и в обращенной на них критике – такова программа, которую излагает шотландский философ французского происхождения Рэй Брассье[28]. Наш нейроаппарат, возвещает Пол Чёрчленд с решительностью, превосходящей радикализм соратников по школе, не соответствует объективному положению дел[29]. Не спрашивайте, откуда почерпнул свою осведомленность автор этой декларации, пользуясь аппаратом, отражающая сила которого ставится им под сомнение.
Один из самых ярких «новых реалистов», Квентин Мейясу, ополчился на традиционное для философии убеждение в том, что интеллект способен коррелировать с внеположной ему действительностью. Эта презумпция не обязательна для работы с фактами, считает Мейясу, указывая на то, что радиометрическому анализу удается установить возраст тех событий, которые предшествовали появлению человека на планете[30]. Объект может, таким образом, информировать о себе (о времени распада взятого из него на пробу изотопа) как будто без соотнесенности с субъектом. Но ведь радиометрическое датирование – изобретение интеллекта: этот метод был предсказан в 1905 году Эрнестом Розерфордом и доведен до практической применимости Уиллардом Либби в 1946 году. Некорректно опровергать «корреляционизм» с помощью результатов, добытых сознанием в согласии с природой. Шаткость доводов, однако, мало беспокоит Мейясу, которому, как и остальным «новым реалистам», важна не надежность доказательств, а их конечная цель – спекуляция о бытии за вычетом человека, в полном смысле слова без-умная, держащая в уме отказ от него. Такая онтическая (не онтологическая) истина состоит, по Мейясу, в том, что все может быть иным, чем есть, что оно контингентно (с. 53 след.), тонет в хаосе (с. 92 след.), безосновательно, ибо необходимо лишь для нас, а не в-себе (с. 39). Обнаруживаемые наукой законы природы то и дело пересматриваются (с. 123), как преходящее и случающееся в ней самой. Научному сознанию не дано найти абсолют (как быть, скажем, с гравитационной постоянной или скоростью света – абсолютными величинами?) – он в том только, что произойти может что угодно.
В сравнении с Хайдеггером, подменившим социокультуру ее эрзацем, здесь-бытием, «новый реализм» делает шаг вперед, ликвидируя и здесь-бытие в дерзком, но логически несостоятельном стремлении философствовать из-за предела сотворенной человеком параллельной вселенной. Если во французской философии военных и послевоенных лет онтологизм был отодвинут на второй план, с тем чтобы место на первом заняла экзистенция, то «новый реализм», реабилитируя сущее, забыл о существовании. В случае «нового реализма» перед нами акт мышления не о ничто, как у Хайдеггера или Сартра, а из ничто. Из этого наблюдательного пункта видится все, но не просто как то, что есть, а как то, что может также не быть (в инаковости себе). За представлением о бескрайней контингентности у Мейясу таится (в продолжение «Негативной диaлектики» (1966) Теодора Адорно) известие о неидентифицируемости чего бы то ни было в том, что имеет место быть. Но тогда и о бытии нельзя сказать ничего определенного – даже и того, что оно контингентно. Hyle поддается различению лишь из упорядоченного хронотопа – из космоса, который Мейясу, не терпящий регулярностей, как раз упраздняет. Хайдеггеровский субъект обрекается бытием на смерть – в постмодернизме он претерпевает метаморфозу, оказывается уже умершим, замещенным quasi-онтологизированными социокультурными практиками – «новый реализм» отправляет на тот свет и эти произведения нашей активности, выданные шестидесятниками прошлого столетия за производительную силу. Вместе со своими единомышленниками Мейассу торопит конец социокультуры, для него уже наступивший, так что релевантным остается одно бытие, как бы само себя мыслящее, что ему удается из рук вон плохо, поскольку оно доверило эту презентацию тем, кому противна самокритическая, дисциплинирующая воображение рефлексия. Еще бы она не была чужда «новым реалистам»! Ведь их голосами глаголет сущее! Давняя потеря философией из виду трансцендентального субъекта толкнула ее в наши дни к абсурду, перeставшему себя опознавать, – к распространению суждений, зиждущихся на той предпосылке, что они порождаются – язык не поворачивается скaзать! – трансцендентальным объектом, вещью, тождественной сразу себе и своей альтернативe. Да, социокультура ограничена в своих исторических модификациях, но произнести такой приговор правомерно, только будучи верным ей, сопричастным времени ее прерывисто-непрерывного развертывания, манифестируя в вердикте ее кризисность, как то и совершалось неоднократно, взять ли учение Будды об отрешенности от мира, христианскую апокалиптику или, допустим, позднейший негативизм Шопенгауэра, не увидeвшего в человеческом волении ничего, кроме суетности.
