Масонство и компаньонаж

Рене Генон

Масонство и компаньонаж

Легенды и символы вольных каменщиков

© TERRA FOLIATA, издание на русском языке, 2009

© Д.Зеленцов, перевод, вступительная статья, 2009

© В.Проскуряков, общая редакция, 2009

* * *

Предисловие переводчика

Книга, которую уважаемый читатель держит в руках, представляет сборник статей, которые, хоть и написаны автором в разное время, объединены общей темой – темой масонства. Темы этой Р. Генон в той или иной мере касается на протяжении всего своего творчества, начиная с самых ранних работ (взять, к примеру, хотя бы Эзотеризм Данте). Хотя отдельной книги, посвященной именно, масонству из-под его пера, увы, не вышло, того, что разбросано по трудам или отдельным статьям и рецензиям, вполне достаточно, чтобы понять его отношение к данному предмету. Позиция Р. Генона в равной мере далека и от параноидальных «разоблачений» антимасонской литературы, и от поверхностности и пустословия столь многих масонских авторов. Не менее чужд ему и подход ученых-историков, которые, стараясь быть объективными и строго научными в своих изысканиях, уделяют пристальное внимание голым фактам, теряя при этом из виду то глубинное значение, которое за ними скрывается. Но именно оно и интересует Р. Генона в первую очередь, точнее – это единственное, к чему он испытывает интерес. По его мнению, масонство, нравится это кому-то или нет, остается в западном мире единственной подлинно инициатической организацией, которая, сверх того, наследовала в какой-то мере другим, в том числе и рыцарским, орденам и братствам. Он пишет, что «оно все еще хранит древний символизм и традиции, единственным на Западе наследником каковых, оно, вопреки всем своим недостаткам, очевидно, является» («Строители Средних Веков»). Однако современное масонство (Р. Генон говорит, что вообще все спекулятивное масонство, с самого момента своего возникновения в 1717 году, в противовес масонству оперативному) не только утеряло понимание подлинного значения своих ритуалов и символов, но даже пошло (по мнению автора, в общем-то намеренно, благодаря усилиям некоторых лиц, стоявших у его истоков) по пути их искажения. Из века в век оно становилось все более и более материалистическим и рационалистическим, отрываясь от своих эзотерических корней. Поэтому нынешнее масонство в лучшем случае способно дать лишь потенциальное, символическое посвящение. За все это Р. Генон подвергает его (именно орден в современном виде!) резкой, если не сказать уничижительной критике. Однако при этом он отдает себе отчет в той ценности, которой сами по себе обладают масонские ритуалы и символы, и не устает обращать на это внимание читателя.

Названия статей, вошедших в данный сборник, говорят сами за себя. В них Р. Генон рассматривает широкий спектр связанных с масонством вопросов – поиски утерянного слова, сущность масонской инициации и ее связь с другими ремесленными посвящениями, значение и смысл символических и высших градусов, масонские легенды, соотношение оперативного и спекулятивного масонства, истинная суть пилигримажа и даже женские инициации! Обращаясь к символам и ритуалам вольных каменщиков, автор анализирует их в широком контексте индоевропейской традиции, неоспоримой частью которой является масонство. Задача, которую Р. Генон ставит при этом перед собой, – раскрыть, насколько это вообще возможно, подлинное эзотерическое значение масонского наследия, помочь ищущему обрести в его лице неоценимую опору, а тому, кто принял масонское посвящение, – превратить его из виртуального в реальное. «Без сомнения, – пишет автор, – невозможно передать то, что не выразимо по своей сути, ‹…› но можно указать ключи, которые позволят каждому обрести подлинную инициацию посредством собственных усилий и личных размышлений, и ‹…› обеспечить тем, кто стремится к инициации, наиболее благоприятные условия для ее реализации и оказать им содействие, без которого для них было бы практически невозможно этой реализации достичь» («Высшие градусы масонства»). По сути, Р. Генон приоткрывает завесу масонского храма (как тут не вспомнить, что завеса, покрывало всегда были символами некоей границы между внешним и внутренним, сокровенным, которую просто так не преодолеть!), открывая перед нами богатство его внутреннего содержания. А как распорядиться сим богатством, решать уже самому читателю.

Дмитрий Зеленцов

Научные идеи и масонский идеал

Первая статья Конституции Великого Востока Франции утверждает, что «франкмасонство, рассматривая метафизические идеи как принадлежащие исключительно сфере личного суждения своих членов, воздерживается от высказывания любых догматических суждений».

У нас нет сомнения, что у подобных деклараций должны быть превосходные практические результаты, однако, с несколько менее условной точки зрения, было бы гораздо лучше избегать выражения «метафизические идеи», заменив их на «религиозные и философские», или даже «научные и социальные идеи». Это стало бы наиболее строгим применением принципов «взаимной терпимости» и «свободы совести», в силу каковых «франкмасонство не дозволяет разделения своих членов по вероисповеданию и убеждениям», согласно терминологии Конституции Великой Ложи Франции.

Коль скоро масонство привержено своим принципам, оно должно оказывать равное уважение всем религиозным и философским воззрениям, а также любым научным или социальным взглядам, каковы бы они ни были, при единственном условии, что оные будут считаться искренними. Религиозный догматизм ничем не лучше научного. С полной уверенностью можно сказать, что масонский дух с необходимостью исключает догматизм любой, даже «рационалистический», прежде всего, по причине особой природы своего символического и инициатического учения.[1] Но что общего у метафизики с какими бы то ни было догматическими утверждениями? Мы не наблюдаем между ними никакой связи и хотели бы ниже более подробно остановиться на данном вопросе.

В самом деле, что есть догматизм в самом общем смысле, если не чисто сентиментальная и исключительно человеческая тенденция подавать чьи-то личные идеи (неважно, принадлежат ли они отдельному человеку или коллективу), со всеми относительными и неопределенными моментами, кои они неизбежно влекут, за непреложные истины? Но отсюда один шаг до желания навязать эти так называемые истины остальным, и история в достаточной мере демонстрирует, сколь много раз этот шаг был сделан; тем не менее, вследствие их относительного и гипотетического – а значит, в значительной мере иллюзорного – характера, подобные идеи суть «убеждения» и «воззрения» и ничего более.

Следовательно, становится очевидно, что там, где существует несомненное знание, исключающее любую гипотезу и любое сентиментальное суждение (каковое столь часто ведет, и в этом смысле оно хуже всего, к вторжению в интеллектуальную сферу), не может возникать и вопроса о догматизме. Например, в случае математики, которая не оставляет места для «убеждений» и «воззрений» и полностью независима от любых индивидуальных обстоятельств; несомненно, никому, даже позитивистам, не стоит и мечтать о том, чтобы в ней усомниться. Но в отличие от чистой математики существует ли в сфере науки хоть малейшая возможность аналогичной уверенности в чем-либо? Мы считаем, что нет, но это для нас не имеет значения, поскольку в качестве восполнения по-прежнему существует все то, что выходит за пределы науки и составляет метафизику как таковую. В самом деле, подлинная метафизика есть не что иное, как целостный синтез точного и непреложного знания, отличающегося и превосходящего все условное и непостоянное; следовательно, мы не можем рассматривать метафизическую истину иначе, как аксиоматическую в своих принципах и опирающуюся на теоремы в своих выводах, а, значит, столь же строгую, как и математическая истина, бесконечным продолжением которой она является. Понятая таким образом, метафизика не содержит в себе ничего, что может задеть даже позитивистов, а они, в свою очередь, не могут, не погрешив против логики, не признать, что за нынешними пределами их понимания существуют доказуемые (и даже для всех, кроме них самих, убедительно доказанные) истины, не имеющие ничего общего с догмой, поскольку сущностная природа оной не поддается доказательству, что является ее способом быть вне, если не по ту сторону всякой дискуссии.

Если метафизика и в самом деле такова, как мы только что ее описали, нам следует поверить, что она не может быть тем, что подразумевается под фразой «метафизические идеи» в тексте, цитируемом нами в самом начале, тексте, который Бр. А. Ноэльс в статье «La Morale laïque et scientifique», опубликованной в L'Acacia (июнь-июль 1911), представляет в качестве «неоспоримого доказательства исключительно секулярного, научного взгляда на вещи». Мы, естественно, не будем возражать автору в данном вопросе, поскольку он потрудился уточнить, что рассматриваемая точка зрения является научной лишь применительно к тому, что относится к сфере науки, но было бы ошибкой пытаться распространить подобное мировоззрение и его методологию за пределы данной конкретной сферы, на вещи, к которым оно уже не применимо никоим образом. Если мы настаиваем на необходимости разъяснения глубинных различий между разными сферами, в коих при помощи не менее разнообразных средств осуществляется человеческая деятельность, так это оттого, что указанными фундаментальными отличиями чересчур часто пренебрегают, в результате чего возникает удивительная путаница, что в особенности относится к метафизике. Эту путаницу необходимо устранить, вместе c предубеждениями, которые она влечет за собой, и именно поэтому мы не считаем настоящие соображения совершенно неуместными.

Поэтому, если выражение «метафизические идеи» применяется к чему-либо иному, нежели подлинная метафизика (что, в действительности, и имеет место в указанном случае), мы просто-напросто сталкиваемся с существенной ошибкой, зависящей исключительно от смысла терминов, и не желаем считать это чем-то большим. Подобное заблуждение довольно легко объясняется тем полнейшим невежеством относительно метафизики, в кое всецело впал весь современный Запад. Все это, следовательно, можно считать простительным с учетом тех обстоятельств, что к этому привели, более того, обстоятельств, которые позволяют объяснить многие иные, связанные с этим ошибки. Поэтому оставим этот вопрос и вернемся к указанным выше различиям. Ранее мы уже в достаточной степени рассмотрели предмет религиозных доктрин,[2] что же касается философских систем (неважно, материалистических или спиритуалистических), то мы убеждены, что также достаточно ясно о них высказались,[3] а значит, более не будем на них останавливаться, ограничившись теми, что имеют особое отношение к научным и социальным концепциям.

В уже упоминавшейся нами статье Бр.'. А. Ноэльс проводит различие между «религиозными истинами, каковые принадлежат к сфере непознаваемого и которые, в силу этого, можно принимать или отвергать, и научными истинами, последовательные и доказуемые плоды человеческого интеллекта, кои любой носитель разума может испытать, проверить и сделать собственным достоянием».

Прежде всего, позволим себе напомнить, что если не вызывает сомнений существование в настоящее время вещей, не ведомых человеческим существам, то при этом мы никоим образом не должны предполагать, что они относятся к категории «непознаваемого».[4] Для нас так называемые «религиозные истины» могут являться лишь простыми предметами веры, и поэтому их принятие или отвержение может быть исключительно следствием только сентиментальных предпочтений. Что же касается «истин научных», каковые носят совершенно относительный характер и постоянно подвергаются пересмотру, поскольку порождены наблюдениями и экспериментами (разумеется, здесь мы не говорим о тех истинах, что являются всецело математическими, поскольку их исток целиком иной), то мы считаем, что по причине самой их относительности подобные истины доказуемы лишь в известной степени, но никак не в строгом, абсолютном смысле. Более того, когда наука претендует на обособленность от сугубо непосредственного опыта, то всецело ли свободны от сентиментальности те систематические концепции, коим она дает начало? Полагаем, что нет,[5] а в равной мере мы убеждены, что вера в научные гипотезы является не более легитимной (ни – по той же самой причине – даже простительной, с учетом условий, которые их порождают), чем вера в религиозные или философские догматы.

И это оттого, что в действительности могут существовать также и разнообразные научные догмы, которые с трудом можно отличить от догм иного рода, разве что оное отличие проявляется в связанных с теми или иными догмами вопросах; метафизика же, как мы ее понимаем (а понимать ее иначе означает не понимать вообще), независима как от первого, так и от второго. Дабы продемонстрировать пример научных догм, стоит лишь обратиться к иной статье, недавно опубликованной в L`Acacia под заголовком «Les Abbés Savants et Notre Idéal Maçonnique» Бр.'. Нергалем. В ней автор выражает недовольство, хотя и весьма тактично, вмешательством католической церкви или, скорее, некоторых ее представителей, в сферу так называемых позитивных наук, а затем рассматривает возможные последствия подобного вторжения; однако нас интересует не это. То, что мы хотели бы отметить, так это его манеру представлять простые гипотезы в качестве неоспоримых, универсальных истин (хотя и в ограниченном, надо признать, смысле),[6] которые, даже несмотря на относительное правдоподобие, сами по себе далеки от возможности быть доказанными; напротив, они в любом случае соответствуют от силы лишь специфическим и сугубо ограниченным возможностям. Подобная иллюзия относительно границ определенных концепций не свойственна исключительно лишь Бр.'. Нергалю, чья добросовестность и искренняя убежденность, помимо прочего, никогда не вызовут вопросов у тех, кто с ним знаком, но разделяется (и мы имели возможность в этом убедиться) не менее искренне всеми современными учеными.

Тем не менее, существует один момент, в котором мы совершенно согласны с Бр.'. Нергалем: он утверждает, что «наука не религиозна и не антирелигиозна, но арелигиозна», и, в действительности, очевидно, что иной она и не может быть, поскольку наука и религия лежат в совершенно разных областях. Однако если это именно так, и оное признается, то должно не просто отбросить любую попытку примирить науку и религию, как то могут проделывать лишь плохие теологи[7] или ущербные ученые с ограниченными воззрениями. В равной степени следует отвергнуть вообще противопоставление науки и религии и не искать противоречий и несоответствий между ними, ибо их не существует, поскольку их точки зрения не имеют между собой ничего общего, на основании чего можно было провести вообще хоть какое-то сравнение. Это будет верным даже в случае «науки о религии», если таковая и в самом деле существует, оставаясь на сугубо научном основании и, самое главное, не выступая лишь в качестве простого предлога для интерпретации протестантизма или модернистских тенденций (которые, добавим, в итоге суть почти одно и то же). Пока не доказано обратное, позволим себе всецело усомниться в ценности ее результатов.[8]

Другой вопрос, в котором Бр.'. Нергаль в высшей степени вводит в заблуждение, касается возможного результата исследований «происхождения существ». Даже если бы та или иная из многочисленных гипотез, выдвинутых в связи с этим в наши дни, привела бы неоспоримые доказательства и, поэтому, лишилась бы гипотетического характера, мы, в действительности, не видим, как это могло бы повредить данной религии (в защиту которой мы определенно не выступаем), если бы ее полномочные представители (а не только лишь некоторые уважаемые личности, которые при этом не обладают полномочиями) не выставляли бы напоказ, недальновидно и неуклюже, свою позицию, чего у них никто не просил, по данному научному вопросу, который никоим образом не относится к их компетенции.[9] И даже в таком случае всегда было бы дозволительно для «уверовавших» в них без всякого риска считаться с их мнением не более, чем с каким-то прочим частным суждением, поскольку, поступая таким образом, духовные авторитеты, очевидно, превысили бы свои полномочия, относящиеся лишь к тому, что непосредственно принадлежит их «вере».[10] Что же касается метафизики (и мы касаемся этого, дабы привести пример тотального разделения двух сфер: метафизической и научной), то она не имеет никакого отношения к данному вопросу, ибо интерес к нему сошел на нет благодаря теории множественности состояний бытия, каковая позволяет рассматривать все в аспекте одновременности, а равно и, в то же самое время, последовательности, обнажая подлинную сущность идей «прогресса» и «эволюции» как сугубо относительных и случайных понятий. Говоря же о «падении человека», единственным интересным наблюдением, которое, с нашей точки зрения, можно сделать, заключается в том, что если в духовном отношении человек является принципом всего Творения, то в материальном – его результатом,[11] ибо «то, что внизу, подобно тому, что вверху и наоборот» (повторимся, понимать это в «трансформистском» смысле означало бы существенно искажать нашу мысль и отдаляться от нее).

Не будем более подробно останавливаться на изложенном выше, добавив лишь следующее: Бр.'. Нергаль делает заключение, что «наука может иметь только одну цель – более совершенное знание феноменального мира». Скажем проще, ее целью только и может быть «знание феноменального мира», без всякой претензии на «большее или меньшее совершенство». Наука, являясь, таким образом, в высшей степени относительной, может по необходимости достигать лишь истин, не менее относительных, и только одно интегральное знание есть то, что составляет «истину», так же как и «идеал» не суть «величайшее совершенство, возможное для человеческого рода» исключительно; его должно рассматривать как Совершенство, что составляет Универсальный Синтез всех родов, всего человечества.[12]

Теперь осталось прояснить сущность социальных концепций, и мы немедленно отметим, что под подобным выражением нами понимаются лишь политические воззрения, каковые, очевидно, останутся вне рассмотрения. В действительности, небезосновательно масонство запрещает любые дискуссии по данному вопросу, и, не будучи ни в коей мере реакционером, вполне возможно утверждать, что «республиканская демократия» не является социальным идеалом всего масонства где бы то ни было в обоих полушариях. Однако, говоря о социальных концепциях подобного рода, мы также имеем в виду те, что имеют отношение к морали, ибо невозможно рассматривать последнюю как нечто иное, нежели «социальное искусство», как то весьма кстати утверждает Бр.'. Ноэльс в статье, которую мы уже цитировали; таким образом, нам не следовало бы, как поступает он, заходить столь далеко, чтобы «покинуть поле, открытое для любых метафизических спекуляций», и перейти в область, где метафизика не имеет значения. Напротив, вопреки тому, что утверждали философы и моралисты, постольку поскольку это касается социальных отношений, лишь это и может являться предметом рассмотрения, основанным на интересе – интересе, который, помимо прочего, связан с практической и материальной выгодой, либо с преобладанием чего-то сентиментального, или же, что, в действительности, случается в большинстве случаев, с соединением того и другого. Здесь, следовательно, все связано исключительно с индивидуальными оценками и для данной группы вопрос сводится лишь к поиску и нахождению общего основания, каковое могло бы примирить разнообразие этих многочисленных оценок, соответствующих множеству различных интересов. Если для того, чтобы сделать социальную жизнь терпимой или хотя бы просто возможной, необходимо соглашение, стоит быть, по крайней мере, достаточно откровенным, дабы признать, что это лишь соглашения, которые сами по себе не являются чем-то абсолютным и которые должны непрерывно изменяться в соответствии с условиями места и времени, от которых они всецело зависят. В рамках этих пределов, которые точно свидетельствуют об их относительном характере, мораль, ограниченная «поисками правил поведения, установленными жизнью человека в обществе» (кои правила неминуемо преобразуются в соответствии с устройством общества), будет иметь полностью признанную ценность и несомненную пользу. Но не стоит претендовать на нечто большее, подобно тому, как ни одна религия, в западном смысле слова, не может похвастаться порождением чего-то большего, нежели вера, чистая и простодушная, находящаяся под угрозой ухода от своей роли, что происходит слишком часто. И в силу этого сентиментального аспекта, сама по себе мораль, какой бы «секулярной» или «научной» она ни была, содержит в себе частицу веры, поскольку в своем нынешнем состоянии человеческий индивидуум, за очень редкими исключениями, таков, что не в состоянии выйти за ее пределы.

Но должны ли в связи с этим масонские идеалы основываться на подобных случайных вещах? И должны ли они зависеть от отдельных тенденций конкретного индивидуума и конкретной части человечества? Нам так не кажется. Напротив, мы полагаем, что дабы и в самом деле быть «Идеалом», сей идеал должен оставаться вне и по ту сторону любых суждений и верований, а равно как и любых партий, сект, систем и отдельных школ, ибо нет иного пути «достичь универсальности», как «отринуть то, что разделяет, дабы сберечь то, что объединяет»; и подобная точка зрения должна, несомненно, разделяться всеми теми, кто намерен трудиться не для напрасного возведения «вавилонской башни», но для действенной реализации Великого Делания Универсального Созидания.

Великий архитектор Вселенной

В конце нашей предыдущей статьи[13] мы упоминали некоторых современных астрономов, кои порой отдаляются от сферы своей деятельности, дабы предаваться отклонениям, обнаруживающим признаки философии, которую, не погрешив против истины, можно было бы назвать сугубо сентиментальной из-за, по сути, поэтического способа ее выражения. Нынче, когда говорится о сентиментализме, всегда подразумевается антропоморфизм, проявления коего бесчисленны; особый его род, здесь нами рассматриваемый, проявляет себя поначалу как реакция против геоцентрической космогонии догматических религий откровения, а завершается как узко систематическая концепция ученых, которые, с одной стороны, желают ограничить вселенную рамками своего собственного текущего понимания,[14] а, с другой – верованиями, по меньшей мере (к тому же по причине всецело сентиментального характера самой веры) столь же единичными и иррациональными, что и те, заменить кои они претендуют.[15] Ниже мы вернемся к обоим совокупностям воззрений, порожденных одной и той же ментальностью; однако следовало бы отметить, что порой их можно обнаружить недалеко друг от друга, и едва ли необходимо напоминать пример известной «позитивистской религии», основанной Огюстом Контом под конец его жизни. Тем не менее, не следует думать, что мы питаем хоть малейшую враждебность к позитивистам,[16] и вопреки тому факту, что их позитивизм неизбежно остается несовершенным, мы взираем на них совершенно иначе, нежели на современных философов-доктринеров, что вешают на себя ярлык монистов или дуалистов, спиритуалистов или материалистов.

Но вернемся к нашим астрономам; один из тех, что хорошо известен широкой публике (лишь по этой причине мы цитируем именно его, нежели кого-то иного, обладающего более высоким научным авторитетом) – это Камиль Фламаррион, который, даже в тех своих работах, что кажутся чисто астрономическими, делает утверждения, подобные нижеследующему:

«Если миры погибнут навеки и если солнца, однажды погаснув, никогда не засияют вновь, возможно, что в небесах не будет более звезд.

А почему?

Потому, что творение настолько древнее, что его прошлое можно рассматривать как вечность.[17] С момента своего образования у бесчисленных солнц космоса было достаточно времени, чтобы погаснуть. С учетом вечности прошлого, лишь новые солнца сияют сейчас. Те, что были в начале, потухли. Следовательно, идея преемственности нам навязана.[18]

Какие бы личные верования каждого из нас относительно природы вселенной ни были присущи нашему сознанию, невозможно приять давнюю теорию творения как раз и навсегда установленную.[19] Разве идея Бога не тождественна идее Творца? Коль скоро Бог существует, он творит; если он творит лишь один раз, то в необъятности космоса не будет более ни новых солнц, ни новых планет, собирающихся вокруг их света, тепла, энергии и жизни.[20] Таким образом, необходимо, чтобы творение было вечным.[21] И если Бога не существует, то древность, вечность вселенной бросается в глаза в еще большей степени».[22]

Автор утверждает, что существование Бога есть «вопрос чистой философии, а не позитивной науки», что не мешает ему доказывать,[23] если не с точки зрения науки, то, по крайней мере, при помощи научных аргументов, то же самое существование Бога, или, скорее, бога, более того, бога, которого едва ли можно было бы назвать несущим свет,[24] поскольку он обладает лишь аспектом демиурга. Сам автор говорит об этом, заявляя, что для него «идея Бога тождественна идее Творца», и когда он рассуждает о творении, то постоянно имеет в виду лишь физический мир, пространство, которое астроном изучает при помощи своего телескопа.[25] Существуют, кстати, ученые, которые воздерживаются от того, чтобы быть атеистами, поскольку это единственный для них способ постичь Высшее Бытие, и потому, что считают эту идею противной разуму (что, по крайней мере, свидетельствует об их предпочтениях); однако Фламмарион не относится к их числу, ибо он, наоборот, не пропускает ни одного удобного случая, чтобы заявить о своей деистической вере. Даже в рассматриваемом нами тексте вскоре после приведенного пассажа он продолжает (посредством рассуждений, помимо прочего, почти полностью заимствованных из атомистической философии) развивать свои выводы: «Жизнь является универсальной и вечной».[26] Он утверждает, что пришел к этому исключительно при помощи позитивной науки (посредством столь многих допущений!). Но более примечательно то, что именно это заключение длительное время догматически утверждалось и провозглашалось католицизмом, как принадлежащее всецело области веры.[27] Если вера и наука находятся в столь совершенном согласии, то действительно ли стоило так язвительно клеймить религию за некоторую раздражительность по отношению к Галилею, пострадавшему от рук ее представителей за его утверждение, что Земля кружится и вращается вокруг Солнца, мнение, противоположное геоцентризму, в те времена базировавшегося на экзотерическом (и ложном) истолковании Библии, но большинство пылких сторонников которого (ибо они все еще существуют), вероятно, более не принадлежат к числу приверженцев религий откровения?[28]