Эпоха неравновесия. Общественные и культурные события последних десятилетий

Русский ренессанс начала века, переживаемый с запозданием, сочетал в себе разнонаправленные импульсы не последовательно, как в Европе, а параллельно. То, что на развитом Западе выражалось как сменяющие друг друга и взаимоотрицающие движения, в «отсталой России» принимало форму скорее двух встречных взаимокорректирующих тенденций: либерализации церкви и христианизации сознания; освобождения человеческой души и одновременно ее просвещения; утверждения свободы совести и приобщения к христианской истине жизни. Другими словами – соединения начал Божественного и человеческого, религии и культуры. Проблема разрешения конфликта между ними стояла в центре русского сознания Серебряного века, сочетание этих словесных пар стало популярным в изданиях с начала века (см., например: Розанов В. В. «Религия и культура»; Бердяев Н. «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого»). Однако движение навстречу друг другу церкви и общества было прервано сначала по инициативе церкви, потом – самой истории, в семнадцатом году.

Истоки

Собирательный характер этого процесса – в духе «великого синтеза» Вл. Соловьёва, отраженный в самом двусоставном названии возрождения в России как «религиозно-культурного», подготавливался в среде русской мысли и классической литературы предыдущего столетия. Один из «властителей дум» русского ренессанса Ф. М. Достоевский – яркий пример личности, сочетающей в себе реформатора с контрреформатором. Он выступал критиком церкви («Церковь в параличе с Петра Великого»)[33]; его известная формула о «чуде, тайне и авторитете», толкуемая сегодня в пользу атеистической рассвобожденности и плебейской уравнительности, во времена «Братьев Карамазовых» звучала не без обертонов реформаторского протестантизма, взбунтовавшегося против избыточного посредничества между Богом и человеком со стороны клерикальных инстанций. Но Достоевский же – автор образов старца Зосимы и «русского инока», которому предназначено изменять национальную жизнь; он сторонник оживления христианских заветов в культурной жизни общества.

Младший друг и сподвижник писателя, другой национальный гений Владимир Соловьёв (1853–1900), центральная фигура русской философской мысли, ставший также духовным источником возрождения начала века, выступил неустанным борцом за свободу совести и в то же время идеологом и проводником христианизации русского самосознания, провозвестником «христианской политики», т. е. проведения христианских начал во все стороны общественной жизни.

У Соловьёва опять же дело шло, с одной стороны, об освобождении человеческой совести от теократической гегемонии и, с другой стороны, о бедственном положении современной личности, утрачивающей связь с Высшим источником. Борьба на этих двух путях прочерчивала линию жизни Соловьёва начиная с юношеских лет. Вспомним его страстные и грозные заклинания, обращенные к председателю Синода К. П. Победоносцеву во время народного бедствия, голода 1891 г. В письме к нему Соловьёв пишет: «Политика религиозных преследований и насильственного распространения казенного православия, видимо, истощила небесное терпение и начинает наводить на нашу землю египетские казни. ‹…› Одумайтесь, обратитесь к себе и помыслите об ответе перед Богом. Еще не поздно, еще Вы можете перемениться для блага России и для собственной славы»[34].

Вместе с тем в качестве христианского просветителя-контрреформатора Соловьёв является уже в юношеском письме к кузине, Е. Селевиной-Романовой, где он спешит поделиться с ней идеей неотложности религиозного просвещения высших слоев российского общества и культурного просвещения народных низов, как бы предвидя страшные последствия для России дехристианизации одних и непричастности к образованию других. Ведь «младенческая», несознательная народная вера, беззащитная перед изощренным скепсисом, а затем и утопическим радикализмом атеистической интеллигенции, действительно, дрогнула, отступив перед революционной стихией. «Если образованному человеку, – формулирует Соловьёв позже, – идеалисту по натуре и материалисту по мировоззрению, помогает народная вера, дает ему то, в чем он нуждается, то и он в свою очередь должен помочь ему тем, чего недостает самому народу. А недостает народу, конечно, не православного благочестия… а культуры, без которой ему грозит материальное разрушение и гибель. Пусть истинная религия есть фундамент всего прочего, и никакое здание без фундамента не устоит; но раз уж он заложен, то, оставаясь всегда при нем одном, без стен и крыши, можно, наконец, и замерзнуть». 19-летний реформатор формулирует задачу: «… ввести истину христианства во всеобщее сознание»[35], заключить союз между религией и культурой. В дальнейшем в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьёв разовьет грандиозный проект духовного возрождения человеческого рода, так что даже неприязненный критик философа архиепископ Антоний Храповицкий должен будет признать за ним «высокие идеи исправления полуязыческой европейской культуры началом моральным»[36].

Направление мысли и творческой воли Соловьёва, так же как Достоевского и во многом Толстого, можно считать введением в русский ренессанс начала XX в., унаследовавший и умноживший, к несчастью, и весь круг болезненных духовных проблем эпохи Достоевского и Соловьёва. (Заметим, à propos, что с тех пор, после 70-летнего подмораживания, болезни не только не утихли, но как после летаргического сна, бурно ожили: обмирщение культуры вошло в стадию демонического распада, разделение между церковью и миром акцентируется теперь обеими сторонами с еще большим упорством.)

Но наследие великих предшественников, их дело христианизации культуры и освобождения человеческой личности (которая, по словам Вяч. Иванова, «не должна быть рабом чужой личной воли в силу своей божественности»[37]), их борьба с позитивистским умонастроением XIX в., его атеистическим пафосом «голой научности» и голой социальности, с нигилизмом радикальных 60-х годов – все эти заветы великих учителей нашли себе подлинных продолжателей в среде философов, в лице часто упоминаемых теперь мыслителей русского возрождения: Соловьёвцев, а между ними и бывших «легальных марксистов», участников сборников «Проблемы идеализма», «Вехи», «Из глубины». Это – кн. С. и Е. Трубецкие, С. Булгаков, С. Франк, Н. Бердяев, П. Струве, Вяч. Иванов, Н. Лосский, И. Ильин и младшие Г. Флоровский, Г. Федотов и др. Они составили золотой век русской философии, подставившей свое плечо под растрескавшееся здание мировой философской традиции.

Философы русского возрождения приняли на себя, с одной стороны, великие задания любомудрия относительно истины бытия (безусловно сущего) и смысла человеческого существования, объединив таким образом два, ставших с XIX в. оппозиционными, философских течения: генеральной академической магистрали, представленной немецким классическим идеализмом, и экзистенциального философствования, или философии существования. Русский философский ренессанс рождает «экзистенциальную метафизику», в которой учение о бытии строится на основе персонализма, исходя из непреложного опыта человеческой экзистенции, внутренней жизни личности. Эта созидательная, синтезирующая и возрождающая способность русского любомудрия была обеспечена его глубинной религиозной интуицией – восприятием лада и строя Вселенной, чувством благого устройства мира, убеждением в смысле и высоком предназначении человека. Русская религиозная философия с самого начала, что очень ясно выразилось у ранних славянофилов в 30-е годы XIX в., находилась в положении одновременно учащейся и учащей по отношению к новоевропейскому мышлению; она продолжала дело патристики – учения Отцов Церкви, обогащавших христианское миросозерцание плодами эллинской образованности и в то же время христианизировавших их. Философский ренессанс начала XX в. снова возвращает человека в подлинный мир вечных идей и ценностей, соединяя Вселенную и человека в своей христианской, экзистенциальной метафизике.

Возглавленный Соловьёвым философский ренессанс русской мысли остается подлинной философской классикой. Последователи его мировоззрения в XX столетии руководствовались в своих трудах верой в существование Логоса и смысла бытия и передали эту веру нам. Как носители и проводники христианских заветов, они оставили прочную основу для сохранения нравственного сознания и человеческого образа, помогая в нашу эпоху разрушения основ сопротивляться распаду того и другого (что по сути одно) и противодействовать утверждающемуся культу неразличения добра и зла. Их исконно русская интуиция природного мира как художественного произведения помогает противостоять усиливающимся тенденциям к смешению прекрасного с безобразным и агрессии со стороны хаоса в мир культуры и природы. С. Булгаков описывал воспринятый им у Вл. Соловьёва идеал философии как «конечную универсальную гармонию, положительное всеединство, добытое с боя у мстительного хаоса»[38].

Однако русская философия конца XIX – начала XX в. стала нашей классикой благодаря тому, что сама она явилась наследницей русской классической литературы. Вообще в русской культуре существует что-то вроде литературно-философской эстафеты и даже шире – эстафеты искусства и философии: из сферы художественного созерцания открытия и достижения передаются в область философской рефлексии и наоборот. Можно представить такую цепочку: древняя иконопись как новозаветное умозрение в красках – принявшая эти дары русская классическая литература – вдохновленный ею философский ренессанс. Появившись в результате «сшибки» традиционной культуры с западным миром, когда, по известной формуле А. И. Герцена, на призыв Петра цивилизоваться Россия ответила явлением Пушкина, русская литература, вобравшая в себя и по-своему переплавившая плоды обмирщенной европейской цивилизации, вступила в свой классический золотой век. Затем к концу века в ответ на новые, в лице позитивизма и нигилизма, «веяния времени» в России восходит философия, которая, опираясь на духовную крепость «святой русской литературы» (как назвал ее Т. Манн), преодолевает очередной разрушительный искус и подводит философские итоги развитию духа, достигнутого в золотом веке русской словесности.

Философы и литераторы

Однако влияние русской философии, вступившей в свой золотой век, на то, что называется Серебряным веком, то есть на поэзию, литературу, искусство эпохи двух первых десятилетий нашего столетия (а, по сути, вопреки самосознанию ее творцов – с 1890 г.), было бесспорно, но совсем не исключительно. Серебряный век создавал собственное миросозерцание. Прежде всего, главных идеологов он выдвигал из своей, литературной среды, хотя вовлекались в его орбиту и философы, например Н. Бердяев, ставший спустя некоторое время острым критиком декадентов. Различия между двумя направлениями – при всем кадровом смешении и взаимодействии – внутри одного, казалось бы, круга русского религиозного ренессанса начала века констатировались и самими его участниками, разделившимися на «философов» и «литераторов». Так, вспоминая об организации флагманского журнала той поры «Новый путь», Н. Бердяев писал, что в нем встретились «идеалисты» с «неохристианами»-литераторами[39], между которыми вскоре произошел раскол. Еще бы!

В идеологии Серебряного века импульс к возрождению живого христианского сознания и приобщению к мировой культуре смешался с модернистскими порывами, вступающими в резкий диссонанс с заветами великого наследия русского XIX в., воспринятыми философским крылом ренессанса. Сам Соловьёв уже успел в конце прошлого столетия размежеваться не только со своими последователями – символистами, но и с нарождавшимся течением «неохристианства»[40], рекламирующим дионисийский разгул, «пифизм» и «оргиазм». «Неохристиане» при всем их пиетете перед мэтром огорчались его «консерватизмом», слишком связанным «узкими задачами»: «оправдать веру отцов».

Постановка вопроса: религия и культура

Однако несмотря на выявлявшиеся по ходу дела расхождения, и у философов, и у литераторов был общий порыв к возрождению в обществе и культуре живого религиозного духа, а в церкви – живого интереса к миру, обществу и жизни личности. В основе обеих позиций, как отмечал Д. Мережковский, «лежал религиозный вопрос»[41].

Инициатором постановки «религиозного вопроса» оказался В. Розанов, выступивший в конце века с ревизией проблем пола, брака и любви в христианстве (первая критическая публикация на эту тему – статья «Брак и христианство», 1898), однако бесспорным основоположником «неохристианского» движения стал Д. Мережковский, обладавший даром широкомасштабной систематизации; в круг его сподвижников вошли З. Гиппиус, Н. Минский, Д. Философов и ставший в нем на время крупной теоретической силой Н. Бердяев; в начальные годы попутчиком был В. А. Тернавцев (между прочим, выпускник Санкт-Петербургской духовной академии и чиновник Синода), глубоко переживавший разъединение между церковью и миром.

Первой ласточкой обновляющего веяния и вообще всего русского культурно-религиозного ренессанса начала века явилась статья Мережковского «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы», вышедшая в 1893 г. Судя по заголовку, речь шла о литературе как таковой, но на самом деле автор сосредоточился здесь на проблемах духовного пробуждения. И это неудивительно: в России, как мы знаем, не бывало ничего культурно значительного, что не было бы связано с религией. По сути, статья Мережковского – это обращенное к современникам воззвание о религиозном (или «мистическом») обновлении сознания. Описывая его современные симптомы, выражающие себя в литературе, автор формулирует условия и перспективы возрождения духа, следуя на этом этапе заветам великих предшественников-реформаторов – Достоевского и Соловьёва. Мережковский бросает вызов господствующему умонастроению – «удушающему мертвенному позитивизму, который камнем лежит на нашем сердце» со времен радикальных 60-х годов с их грубым утилитаризмом, «практической сухостью», «отрицанием красоты»[42]. Так же как Соловьёв и Достоевский, Мережковский идет наперекор течению, общественному мнению: «До сих пор русские публицисты считали мистическое чувство явным признаком реакционных симпатий и ‹…› признавали его в некотором роде изменой либеральному знамени, даже отступничеством»[43]. Он призывает к возрождению «великого культурного принципа», «притом общечеловеческого, а не только русского значения»[44]; не обретя его, «современная Россия может, наконец, сделаться недостойной великого прошлого, недостойной Пушкина»[45]. Этот принцип – «мистическое чувство», «вера в Божественное начало мира», без чего «нет на земле красоты, нет справедливости, нет поэзии, нет свободы»[46]. Мережковский ссылается на русских писателей «предшествующего поколения, с небывалой силой» выразивших, «несмотря на внешний реализм бытового романа, неутомимую мистическую потребность XIX века»[47]. Достоевского автор бесконечно ценит за то, что он, как никто другой «из писателей современной Европы», чувствовал «всю неисчерпаемую, никем не открытую новизну величайшей книги прошлого – Евангелия»… «В Толстом и Достоевском, – продолжает автор подчеркивать свое преемство, – в их глубоком мистицизме, мы почувствовали свою духовную силу, но еще не доверяем ей и удивляемся. ‹…› Их христианство, так же как пушкинская красота, вылилось из самого сердца народа. ‹…› По тому же пути, только в другой области, идет Вл. Соловьёв. На примере Соловьёва видно, как в новом человеке возможно сочетание глубокого религиозного чувства с искренней жаждой земной справедливости»[48].

Инициатива Мережковского, как это следует из статьи, пока вполне соответствует задачам, сформулированным для своих современников Вл. Соловьёвым, – просвещение разума светом евангельской истины, сознательное усвоение христианства. Но и в другом, во что включится практически группа Мережковского, а именно в постановке вопроса об отношениях между церковью и миром, обществом, культурой, интеллигенцией, с акцентом на свободу совести, угнетаемой церковной властью и т. п., – она, эта группа, тоже окажется продолжательницей великого «светского богослова» XIX в.

Стремясь проложить дорогу к взаимопониманию и сближению позиций, Мережковский со своими единомышленниками – Философовым, Розановым, Миролюбовым, Тернавцевым – сделали шаг навстречу церкви, предложив ей, ее православным богословам участвовать в регулярных встречах с интеллигенцией. Группа была принята прокурором Святейшего синода К. П. Победоносцевым, замысел был одобрен. К одобрению присоединился и митрополит Санкт-Петербурга Антоний Вадковский. В ноябре 1901 г. в городе открылись «Религиозно-философские собрания», получившие огромный резонанс в обществе (почему в конце концов и были закрыты – 5 апреля 1903 г.).

Тон был задан В. А. Тернавцевым в докладе «Русская церковь перед великой задачей»: «Церковь, – заявлялось здесь, – должна перестать быть одним лишь загробным идеалом», оставляющим «земную сторону жизни, весь круг общественных отношений пустыми, без воплощения истины», и «открыть сокровенную в христианстве правду о земле ‹…› общественное во Христе спасение»[49]. По этому поводу Г. Флоровский совершенно справедливо замечает: «…Это была тема Владимира Соловьёва… Церковь проповедует небесное, но небрежет о земном. Интеллигенция же вся в земном, в общественном служении»[50]. Реформистские идеи «христианской политики» и «религиозной общественности» звучали особенно актуально на фоне проницательных предостережений Тернавцева, обращенных к церковным деятелям, застывшим в бездвижности, что недалек тот час, когда им придется «лицом к лицу встретиться с враждебными силами уже не домашнего, поместно-русского порядка, а с силами мировыми, открыто борющимися с христианством на арене истории»[51].

Интеллигенция и церковь

Интеллигенция двинулась в церковь как бы под условием ее реформ, христианство было для нее «неожиданно, празднично», как признавался Мережковский на одном из последних «Собраний», но на дороге к храму ей встретились те старожилы, для кого христианство было «серо, как будни». Надежды на обновление не оправдались, «весенние надежды миновали»[52] (А. Карташев). С «исторической церковью», с «историческим христианством» интеллигенция примириться не могла. Упованиям на диалог был положен конец в административном порядке, а продолжение, которое получили волнующие темы на заседаниях организованных впоследствии религиозно-философских обществ в Москве (1905–1918) и Петербурге (1907–1917), не имело уже того, что раньше, жизненного смысла, хотя бы потому, что отсутствовала другая сторона. Разрыв между церковью и ищущей интеллигенцией был роковым для обеих сторон и решающим в углублении инакомыслия «неохристиан».

Пропасть, которая пролегла между церковью и образованным обществом, миром культуры вообще, описал В. Розанов, разбирая отношения между Львом Толстым и церковными инстанциями, в многочисленных статьях, среди которых – «Л. Н. Толстой и русская церковь» (1902) и «Об отлучении гр. Л. Толстого от церкви» (1906), где речь идет не о существе процесса, а о самом факте «разномирия». Русское духовенство, горестно замечает Розанов, настолько отделено от культурной жизни, «настолько занято предметами своей церковной службы, вообще своею собственной „церковною историей“ ‹…› неудовольствиями и затруднениями в своих отношениях к светской власти ‹…› что ему не до стихов и прозы». Вообще литературной жизни церковь не придает никакого значения. «Поэтому, когда вопрос зашел об отлучении Толстого от церкви, то духовенству субъективно он представлялся совершенно иначе, чем всему русскому обществу, наконец, чем всей России». О Толстом духовенство знало только, «что он изображал балы, скачки, увеселения, охоту, сражения – все „до духовных предметов не относящееся“». Оно «совершенно не понимало тот огромный, волнующийся и тонкий духовный мир, в который Толстой проник с небывалой проницательностью»[53].

Но не меньше непонимания Розанов видит и со стороны писателя. Будучи правым в своей критике церкви (которую мы назвали бы «лютеровской») – ее «пышных служб», «властолюбия и честолюбия», Толстой «просмотрел» исполнение ею «великой задачи». Это – просвещение народа высшими истинами, «постоянный призыв его к идеалу» и главное – «выработка святого человека», особого типа святости, благочестивой жизни. Толстой не увидел, что «храм вполне заменяет для нашего народа гимназию, школу, университет, книгу и науку»[54].

Но рассортировывая критику Толстого в адрес церкви и присоединяясь к одной из ее тем и отвергая другую, Розанов развивает и свой критический мотив, послуживший импульсом к оформлению «нового религиозного сознания». В обличениях Розанова, так же как в обличениях Толстого, можно отделить живую реакцию христианина от ревизии самого христианства. Розанов, сердечно любивший церковный быт и умевший душевно говорить о его тепле и уюте, протестует против мертвенно-канцелярского сословия церковной власти, против «механически-формального учреждения», каким он видел Синод. Интерпретируя казус Толстого с церковью, Розанов сам выступает реформатором à la Лютер на русской почве, и даже радикальнее Лютера, в своих критических интуициях выходя далеко за границы христианского мировоззрения. Розанов, а вместе с ним и Бердяев ставят вопрос о непомерных притязаниях церковных инстанций на человеческую душу, о превышении власти церковного ведомства в том, что касается жизненных радостей. Церковь не только отмежевывается от задач культурного творчества в миру, но главное – третирует такое дарованное человеку благо, как любовное чувство; она «не допускает самого слова „любовь“, боится и презирает то „плотское чувство“, „эстетическое восхищение, которое выразилось у Адама при виде сотворенной для него Евы“, и заменяет это чувство „безлюбовным размножением“»[55].

Розановская защита права личности на радость жизни парадоксальным образом сближается с экзистенциалистской философией той же поры, а именно Льва Шестова, защищающей право индивида на «живую жизнь» от идейного диктата со стороны моралистов и метафизиков, которые «заживо хоронят» человеческие души «на своих идеалистических кладбищах, именуемых мировоззрениями»[56].

Идеи обновления христианского сознания

Протест против стесняющей опеки церкви, упреки в адрес «исторического христианства» как гнетущего человеческую душу – это настроение «нового религиозного сознания», принимавшего разные оттенки у Розанова (пол), у Мережковского (мистика «Третьего завета»), у Бердяева (экстаз титанического творчества), отчасти было созвучно настроениям Ницше с его обличениями христианства как препоны на пути личности к ее сверхчеловеческому состоянию. И не только созвучно, но и обязано ему, становящемуся популярным в России с конца XIX в. Любопытно, что реакция на идеи немецкого мыслителя и поэта (а не было такого направления на умственной российской сцене, которое бы не отреагировало на него) у русских религиозных философов, «идеалистов», и у «литераторов» оказалась совершенно различной. И это – лишнее подтверждение, что русский «религиозно-культурный ренессанс» содержит в себе вовсе не тождественные по своему мировоззрению течения: религиозно-философское возрождение и философию Серебряного века. Мыслители золотого века русской философии стали оппонентами провозвестника новых идей из Европы, отрицателя ее духовных основ, в то время как деятели Серебряного века им увлеклись.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

В соавт. с И. Б. Роднянской.

2

В соавт. с И. Б. Роднянской.

3

Культурология: Дайджест. М.: ИНИОН РАН, 1999. № 2. По тематическому проекту РАН.

4

Киреевский И. Опыт науки философии // Сочинения. М., 1911. Т. 11. С. 132.

5

Бердяев Н. Русская идея. Париж, 1971. С. 28, 29.

6

Кошелев А. И. Записки. М., 1991. С. 51.

7

Одоевский В. Ф. Русские ночи. М., 1913. С. 8.

8

Там же.

9

Цит. по: Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. М., 1913. Т. 1, ч. 1. С. 6–447.

10

Зеньковский В. В. История русской философии. М., 1995. Т. 1. С. 134.

11

Киреевский И. В. Обозрение русской словесности за 1829 г. // Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 2. С. 27.

12

Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 251.