Надо сказать, что концепция полигенизма в середине XIX в. была весьма распространенной в общественном сознании Великобритании и даже значительная часть ученых считала ее научно обоснованной. Ее сторонниками были такие известные специалисты, как Сэмюэль Мортон в США, Поль Брока во Франции и даже Чарльз Дарвин, чьи открытия позже опровергли полигенизм биологически: именно он высказывал суждения, что, наблюдая негра и европейца, каждый имеет перед собой представителей двух «определенных и подлинных видов»[201].

Дж. Стокинг, характеризуя обстановку в додарвиновской физической антропологии, пишет: «На основании данных измерения скелетов и черепов полигенисты настаивали, что чернокожие физически отличны и умственно ниже по сравнению с белыми… расы остаются неизменными… различные расы являются местным продуктом различных “центров творения”. На основании анекдотических свидетельств они утверждали, что потомки смешанных браков между черными и европейцами только частично способны к производству потомства»[202], что свидетельствует об их принадлежности к разным биологическим видам.

Сторонниками концепции моногенизма в Великобритании этого времени были преимущественно верующие христиане, клерикально ориентированные авторы, а также те, кто сохранял верность традициям эпохи Просвещения. И те, и другие могли противопоставить утверждениям полигенистов лишь свои убеждения (теологические либо философские), так как трудно было фактически обосновать тезис единства рода человеческого, находясь в пределах господствующих в это время представлений о хронологических рамках истории человечества в 6 тыс. лет. Чрезвычайное многообразие антропологических типов и культур человечества явно не могло дивергентно сформироваться за этот короткий отрезок времени, тем более что к середине XIX в. стараниями археологов было установлено, что древние восточные цивилизации имеют возраст, приблизительно равный 6 тысячам лет.

Археологических и геологических свидетельств о более глубокой древности первых людей в распоряжении ученых практически не было. «Блестящая изоляция» Британских островов делала английских ученых мало восприимчивыми к сообщениям об открытиях их континентальных коллег. В 1849 г. была переведена на английский язык книга датского археолога Й. Ворсо (ученика Х. Томсена) «Первобытные древности Дании»[203], в которой была аргументированно изложена концепция Томсена об эволюции человеческой культуры, идущей через последовательные стадии каменного, бронзового и железного веков. Этот труд не произвел должного впечатления на британских ученых, так же как и открытие французским археологом Буше де Пертом следов деятельности «допотопного» человека, опубликованное им в первом томе его труда «Кельтские и додилювиальные древности» (1847). Буше де Перт послал в Британскую археологическую ассоциацию текст своего труда, но он получил негативную и даже пренебрежительную реакцию со стороны британских коллег. Не повлияли на консервативную британскую позицию ни открытие древних поселений в швейцарских озерах в 1853–1854 гг., ни находка окаменелостей неандертальца в Германии в 1856 г. Ведущий британский специалист по этим вопросам, геолог Чарльз Лайель говорил в 1855 г.: «У нас есть все основания утверждать, что человеческая раса чрезвычайно молода»[204].

И только в 1858 г., когда в Бриксхемской пещере в графстве Кент было обнаружено много орудий труда древнего человека в одних слоях с костями вымерших животных, ситуация резко изменилась. Это событие стало началом научной революции в Великобритании в вопросе о древности человека. Тот же Лайель резко изменил свою позицию, он заявил: «До тех пор, пока физиологи верили, что человек на Земле существует не более шести тысяч лет, они могли вполне серьезно обосновывать свой отказ от доктрины единства происхождения столь большого количества отличных друг от друга рас; но трудностей в этом вопросе становится все меньше, пропорционально тому, насколько мы развиваем наши идеи об увеличении отрезка времени, в течение которого различные общности людей могли медленно распространяться и, оказавшись в изоляции, каждая из них приспосабливалась к особым условиям обитания»[205]. Позиции сторонников концепции моногенизма укрепились, и идея единства человеческого рода стала более обоснованной, что давало возможность научного сравнительно-исторического изучения всего разнообразия человеческих культур, иными словами, это стало существенным фактором в формировании истоков социальной антропологии. Это обстоятельство стало существенной предпосылкой и стимулом развития того, что получило в Великобритании название «доисторического движения» («prehistoric movement»).

1.5. Этнология Дж. К. Причарда

В Великобритании в середине XIX в. сосуществовали и даже порой враждовали между собой две дисциплины с названиями «этнология» и «антропология». Этнология заявила о себе как об особой сфере познания раньше, чем социальная антропология. В начале XIX в. она представляла собой довольно аморфное образование, включающее в себя исследовательские интересы анатомии, физиологии, зоологии, географии, истории, археологии, филологии, фольклористики и других наук. Единственное, что объединяло эти направления, была установка на изучение «дикарей», т. е. первобытные народы колоний. Такая установка явилась реакцией на потребности британского общества в разрешении обострившихся проблем, связанных с работорговлей и расширением колониальной экспансии империи. В этой связи по-новому встал вопрос об отношении к чернокожим и «цветным» вообще. Определенные круги, заинтересованные в развитии торговли «живым товаром» и в обосновании (моральном, научном, политическом) своего права на ресурсы колоний, эксплуатировали давнюю идею о неравноценности и гетерогенности человеческих рас. Им противостояли либерально-гуманистические группы, которые из разных соображений и на разных мировоззренческих основаниях (религиозных, просвещенческих, утилитаристских и др.) отстаивали идеи равенства всех рас и единства человечества.

Так получилось, что в формирующейся этнологии возобладали люди с гуманистической ориентацией. Это произошло не в последнюю очередь благодаря Джеймсу Коулсу Причарду (1782–1849). Врач по профессии, он был глубоко религиозным человеком, происходившим из радикальной протестантской секты квакеров. Причард – автор монументального труда «Исследования физической истории человека»[206], первое издание которого вышло в свет в 1813 г., а последующие, все более увеличиваясь в объеме, – в 1826 г., 1836–1847 гг. (5 томов). Последнее издание, подготовленное автором и его учениками, было опубликовано уже после смерти Причарда под названием «Естественная история человека»[207] в 1855 г. В этих и последующих трудах Причард сформулировал свою теоретическую и этическую позиции, которые стали неким общим основанием деятельности многих из тех, кто называл себя этнологом в первой половине XIX в. Мировоззренческие принципы этой позиции можно кратко представить следующим образом: 1) человеческий род в физическом, умственном и моральном планах представляет собой единство, основанное на общем происхождении от Адама и Евы; 2) наблюдаемое разнообразие рас и культур – продукт расхождения потомков Ноя после вселенского потопа, которые, оказавшись в разных природных условиях, в ходе приспособления к ним выработали разные физические и культурные особенности; 3) разнообразие языков – результат божественного гнева на строителей Вавилонской башни.

Как видим, ничего оригинального в этих воззрениях нет, они отражены в так называемой «библейской антропологии», о которой речь шла выше, и, возможно, о них не стоило бы вообще говорить, если бы на этой цельной и вполне определенной основе Причард и его последователи не построили бы корпус таких же цельных и определенных конкретных этических и исследовательских установок. В этическом плане Причард был непримиримым противником полигенизма в вопросе о происхождении человека. В этом вопросе он противостоял известным в его время мыслителям, таким как эдинбургские философы лорд Кеймс, Дюгалд Стюарт и др., не говоря уже об откровенных расистах, о которых речь шла выше. Полемика между сторонниками моногенизма и полигенизма в это время имела не столько научный, сколько этический и общественно-политический характер. Она была перенесена в Британский парламент, где часто сопутствовала обсуждению колониальных вопросов.

В научно-исследовательском плане труды Причарда заложили основы ряда характерных особенностей этнологии, а позже и социальной антропологии. В частности, он совершил важное дело синтеза всех имеющихся в его время научных знаний о первобытных и древних народах, связав выводы сравнительной филологии, делающей благодаря усилиям Уильяма Джонса первые шаги в Англии, с историческими сочинениями и данными фольклористики; материалы географических исследований, физиологии и анатомии с этнографическими описаниями и т. д. Этот синтез был осуществлен, так сказать, в первом приближении – главный труд Причарда получился аморфным, его выводы зачастую отличались некоторой наивностью и недостаточной научной обоснованностью, но, тем не менее, для последующих поколений исследователей первобытности он стал отправной точкой.

Широкая известность и авторитет Причарда проявились в том, что именно на базе его труда его учеником Робертом Лэтэмом была создана первая этнологическая экспозиция в «Департаменте естественной истории», учрежденном в здании, которое занимала знаменитая Промышленная выставка 1851 г. («Хрустальный дворец» – сооружение из стали и стекла, поражавшее воображение современников). В выставке нового департамента был организован особый раздел под названием «Этнология, или наука о человеческих расах», в его экспозиции был представлен материал по истории коренных народов британских колоний, был написан путеводитель с комментариями. Этот факт свидетельствует о некотором общественном и даже официальном признании новой науки, что для научной дисциплины, делающей первые шаги, всегда особенно важно.

Особенностью научного подхода Причарда было то, что он отрицал значимость таких, казалось бы, утвердившихся в социальном познании с XVIII в. категорий, как «прогресс» и «эволюция» общества и культуры. Его интересовал, прежде всего, процесс дивергенции (расхождения) расовых, социальных и культурных форм, их распределение в пространстве и времени. Эта установка, позже получившая наименование «диффузионизм», не была принята основоположниками социальной антропологии, но со временем к ней не раз возвращались последующие поколения представителей этой науки, о чем пойдет речь ниже.

Позиция Причарда в трактовке расового вопроса, при всей ее наивности и отсутствии сколько-нибудь серьезного научного обоснования, была предвестником учения Ч. Дарвина, который пришел к концепции биологического единства человечества с совершенно иных мировоззренческих позиций, но их общий вывод был внешне аналогичным. Причард, таким образом, создал почву в общественном сознании для восприятия дарвинизма, положил начало научной традиции, которая стала одним из основных источников формирования социальной антропологии. Кроме того, Этнологическое общество, возникшее во многом благодаря его стараниям, со временем органично вошло в состав научной дисциплины, получившей название «социальной антропологии».

1.6. Филология М. Мюллера

Противостояние расистских и гуманистических воззрений на природу человека в Великобритании в первой половине XIX в. не имело четкой демаркации. Нередко отдельные люди меняли свою позицию в этом вопросе на прямо противоположную, а порой эклектично сочетали элементы обеих, что порождало немало парадоксов в публикациях на эту тему. Одним из парадоксов интеллектуальной ситуации середины XIX в. в этой стране было то, что идеи расизма здесь нередко связывались с именем Фридриха Макса Мюллера (1823–1900), хотя он никогда не разделял расистских воззрений и был сторонником концепции моногенизма в вопросе о происхождении человека. Мюллер представляет собой уникальное явление в истории британского обществознания, так как был в рассматриваемое время чуть ли не единственным немцем-иммигрантом, натурализованным в английской академической среде.

Выходец из высокообразованной немецкой семьи (его отец был довольно известным поэтом и близким другом и сотрудником братьев Гримм), Мюллер еще в студенческие годы, когда он в начале 40-х годов учился в Лейпцигском университете, приобщился к немецкой идеалистической философии, особенно к романтическому ее направлению. Затронули его и характерные для немецких земель этого времени веяния религиозного критицизма – книга Штрауса «Жизнь Иисуса» как раз вышла в свет в годы его студенчества и сразу привлекла к себе всеобщее внимание. Тем не менее, и это важно для понимания роли Мюллера в британских дискуссиях 50–80-х годов о происхождении религии и мифологии, он до конца своих дней сохранил христианскую веру, что, очевидно, объясняется влиянием его матери, дочери ревностного лютеранского пиетиста. Только что возникшее в Германии сравнительное языкознание, с его особым акцентом на индоевропейских языках, заинтересовало молодого исследователя – он изучал в Лейпциге, а позже в Берлине и Париже, санскрит. В Англии он впервые оказался в 1846 г., где познакомился с известным религиозным мыслителем и лингвистом из Пруссии бароном Христианом Бунзеном, который и ввел его в британскую академическую среду, ставшую для него своей до конца жизни. Довольно быстро он стал в Оксфорде влиятельной фигурой, получив в 1851 г. должность лектора, а в 1868 г. возглавил кафедру сравнительной филологии.

Благодаря Мюллеру элементы немецкой научно-философской традиции были довольно быстро и успешно адаптированы в Англии. Его собственный вклад в развитие британской науки был многопланов. Наиболее важными, с точки зрения темы настоящего труда, были следующие исследовательские направления: 1) учение о роли древних ариев в истории народов Евразии; 2) разработка методов изучения древних культур при помощи сравнительного языкознания, позже названных «лингвистической палеонтологией культур»; 3) теория процесса создания и развития мифа. По сути дела, Мюллер создал так называемую «арийскую теорию», посвятив этой теме серию трудов, из которых программными можно назвать статью «Сравнительная мифология»[208] (1856) и «Лекции по науке о языке», прочитанные им в Лондоне в 1861–1864 гг. перед большим собранием специалистов различного профиля и позже изданных в виде книги[209]. В этих трудах Мюллер впервые использовал древний термин «арии» (arians) в новой транскрипции «арийцы» (aryans) и привел ряд лингвистических и исторических аргументов в пользу тезиса о том, что именно арийцы являются древними первопредками современных европейских цивилизованных народов. После этого Мюллер независимо от своего желания получил репутацию проповедника «арийства», которая стойко держалась много лет. Его арийская теория стала жить обособленной от своего автора жизнью, нередко выступая «фундаментальным научным обоснованием» расистских концепций, в частности концепции французского востоковеда графа Артура де Гобино. Против такого использования своего детища Мюллер всегда возражал, подчеркивая, что смешивать языковые общности (его арийцы – это лингвистический таксон) с биологическими с научной точки зрения неправомерно.

«Лингвистическая палеонтология» Мюллера сложилась из его попыток связать процесс развития языка с процессом развития общества и культуры. Так, знакомясь с этнографическим материалом о первобытных народах Южной Азии, он искал «картину того, каким был человек в наиболее примитивном состоянии»[210] в этом регионе, где древние арии оставили столько следов своего языка. Он исходил из того, что сравнительно-историческое языкознание, подобно археологии или палеонтологии, так как сохранившиеся слова древних языков «являются наиболее древними памятниками человеческой расы»[211]. В данном случае Мюллер, как и многие его современники в Англии, использует понятие «раса» не в биологическом смысле, а в значении «сообщество», «народ», «нация», «племя». Для того чтобы восстановить образ жизни древних ариев, Мюллер предложил следующую аналитическую модель: любой объект (природы, культуры или общества), описанный словом с одним и тем же корнем во всех индоевропейских языках, должен считаться частью древнейшего арийского наследия, если же объект обозначается словами с разной корневой основой, то это говорит о позднейших нововведениях[212].

Теория мифа Мюллера является органическим продолжением его лингвистической концепции, созданной при реконструкции гипотетического арийского праязыка. Время существования этого языка, по Мюллеру, – это «мифопоэтический век», с которого берет начало «закономерный прогресс человеческого интеллекта». Изначально каждое арийское (общеиндоевропейское) слово – это и есть миф, разновидность бессознательной поэзии языка, в котором слово обозначает лишь один из множества признаков, характерных для обозначаемого им объекта (чаще всего – это метеорологическое или астрономическое явление). Таким образом, мифология – это лингвистический процесс порождения метафор[213]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Сноски

См.: Фейербах Л. Сущность христианства. М., 1959; Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt, 1928; Plessner H. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlin, 1928; Gehlen A. Anthropologische Forschung. München, 1964; Rothacker E. Philosophische Anthropologie. Bonn, 1966.

См.: Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии // Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1987; Лавров П.Л. Философия и социология. Избр. произв. в двух томах. М., 1965; Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М., 1992; Гуревич П.С. Философская антропология. М., 1997; Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. М., 1991; Григорьян Б.Т. Философская антропология. (Критический анализ современных буржуазных концепций.) М., 1978.

См.: Niebuhr R. The Nature and Destiny of Man. V. 1–2. N.Y., 1941–1943; Tillich P. Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung. Fr. a. M., 1929.

См.: Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987; Marcel G. Les hommes contre l’humain. P, 1951; Maritain J. L’Homme et l’e1tat. P., 1953.

См.: Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1918; Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914; Бердяев А. Н. О назначении человека. Париж, 1931; он же. Судьба человека в современном мире. Париж, 1934.

См.: Buber M. Das Problem des Menschen. Heidelberg, 1948.

См.: Boas F. Anthropology. N.Y., 1908.

См.: Radcliffe-Brown A.R. A Natural Science of Society. Glencoe, 1957. P. 96.

«Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества». (Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 18.)

Цит. по: Fortes M. Social Anthropology at Cambridge since 1900. L.; Cambridge, 1953. P. 7.

Ольдерогге Д. А., Потехин И.И. Функциональная школа в этнографии на службе империализма // Англо-американская этнография на службе империализма. М., 1951.

Ольдерогге Д. А. Иерархия родовых структур и типы большесемейных домашних общин // Социальная организация народов Азии и Африки. М., 1975.

Весёлкин Е.А. Теория культурных контактов и современный расизм // Расы и народы. М., 1973; он же. Понятие социальной сети в британской социальной антропологии // Концепции зарубежной этнологии. М., 1976; он же. Структурализм: претензии на философию (теоретические проблемы британского этнологического структурализма) // Этнография за рубежом. М., 1979; он же. Кризис британской социальной антропологии. М., 1977.

Чеснов Я. Концепция этнической общности в работах Э. Лича // Этнологические исследования за рубежом. М., 1973; он же. От коммуникации к культуре, или. Зачем сэру Эдмунду Личу нужно понять другого человека // Лич Э. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. К использованию структурного анализа в социальной антропологии. М., 2001.

Никишенков А. А. Функционализм Б. Малиновского и проблема изучения родства, брака и семьи в доклассовом обществе // Вестник Московского университета. 1981. Сер. История. № 5; он же. Метод структурного анализа А. Р. Рэдклифф-Брауна и проблема изучения отношений родства в доклассовых обществах // Пути развития зарубежной этнологии. М., 1983; Научные школы в период становления новой британской социальной антропологии. СЭ. М., 1982. № 4; О Брониславе Малиновском и его работах // ЭО. М., 1993. № 6; Полевые исследования в системе деятельности британских социальных антропологов // Всесоюзная научная сессия по итогам полевых этнографических и антропологических исследований 1986–1987 гг. Сухуми. 1988; Постмодернизм и научная традиция (к проблеме взаимопонимания западной антропологии и российской этнологии) // Второй международный конгресс этнографов и антропологов. 1–5 июня 1997 г. Резюме докладов и сообщений. Часть 1. Уфа, 1997; Эдуард Э. Эванс-Причард и противоречия этнографического познания // ЭО. 1997. № 3; Прикладная антропология: от социальной инженерии к искусству межкультурного диалога // Личность. Культура. Общество. М., 1999. Т. I. Вып. 1. № 1–2; Эволюция Прикладных исследований в культурной/социальной антропологии Запада в XX веке // III Конгресс этнографов и антропологов России. Тезисы докладов. М., 1999; Прикладные исследования в западной культурной/социальной антропологии // ЭО. М., 2000. № 5; Социальная антропология как научная традиция // Социальная антропология на пороге XXI века. М, 1998; Евразийство, ориентализм и социальная антропология // Наука о культуре и социальная практика. Сборник трудов научных чтений. М., 1998; Социальная/культурная антропология в системе подготовки российских этнологов // IV Конгресс этнографов и антропологов России. Нальчик, 20–23 сентября 2001 г. Тезисы докладов. М., 2001; Структурно-функциональные методы А. Р. Рэдклифф-Брауна в истории британской социальной антропологии // Рэдклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. М., 2001; Эдвард Э. Эванс-Причард в истории антропологической мысли // Э. Эванс-Причард. История антропологической мысли. М., 2003;

Никишенков А. А. Из истории английской этнографии. Критика функционализма. М., 1986; он же. Антропология и традиционные формы общения (в соавторстве с И. П. Аносовым). М. 2001;

Аверкиева Ю. П. История теоретической мысли в американской этнографии. М., 1979; она же. Неоэволюционизм, релятивизм и расизм // Расы и народы. М., 1971; она же. О некоторых попытках интерпретации марксизма этнографами Запада // СЭ. М., 1973. № 3; она же. Проблема историзма в современной буржуазной этнографии // ВИ. 1964. № 10; она же. Этнография и культурная социальная антропология на Западе // СЭ. М., 1971. № 5.

Токарев С.А. История зарубежной этнографии. М., 1978.

Григулевич И.Р. Социальная антропология: есть ли у нее будущее? // СЭ. М., 1975. № 2.

Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М., 1973; он же. Современные проблемы этнографии. Очерки теории и истории. М., 1981.

Семенов Ю.И. Теоретические проблемы «экономической антропологии» // Этнологические исследования за рубежом. М., 1973; он же. Экономическая антропология // Этнология в США и Канаде. М., 1989; он же. История и современное состояние исследований экономики доклассового общества // Семенов Ю.И. Экономическая этнология. Кн. 1. Часть I. М., 1993.

<1...3 4 5 6 7 >

На страницу:

Перейти

5 из 7