Конфуций и Вэнь

Можно по-разному что-то «показывать» своему собеседнику. Например, показать интересную книгу, – достать с полки и протянуть человеку. Но можно «показать» иначе, – как это сделал Конфуций. Он пальцем одной руки указал на раскрытую ладонь другой, – т. е. указал, в первую очередь, не на себя, не на свою ладонь, а на что-то другое. Заявляя тем самым, что для человека, знающего смысл ди, «алтарем духов» служит его ладонь. Понятно, что Конфуций использовал здесь образное сравнение, но если бы он хотел сказать, что «духи верха» такому человеку подчиняются, – что для самого Конфуция было просто немыслимо – он показал бы не на раскрытую ладонь, а на ладонь, зажатую в кулаке.

Бесспорно, Конфуций себя к таковым не причисляет – к тем, кто знает ди, – и вряд ли он таковых встречал в своей жизни, т. к. если бы такой человек действительно существовал, он был бы способен общаться с духами «на равных». А для этого необходимо стать членом их потустороннего мира. И никакого другого варианта в нашей жизни быть не может.

В этом суждении мы все больше и больше начинаем сталкиваться с таким явлением грамматического языка Лунь юй, о котором читатель вряд ли когда-либо слышал, и которое до настоящего времени не попало в поле зрения профессиональных исследователей этого текста. Традиционно считается, что тот или иной иероглиф вэньяня в смысловом отношении представляет собой конкретное понятие, которое эквивалентно тому или иному слову современного европейского языка. При этом задача переводчика заключается в том, чтобы из множества словарных значений иероглифа выбрать то «слово», которое и имел в виду Конфуций, произнося данное суждение.

Но вот нам пример с этой «ладонью». Чаще всего переводчики используют стандартную фразу: «И указал на свою раскрытую ладонь». Но как «указал»? Просто раскрыл ладонь вытянутой руки? Нет, не так, и это следует из самого иероглифического текста. А следовательно, правильно понимая этот текст, в перевод можно внести уточняющие подробности. Главное значение иероглифа чжи – это «палец». Но постольку поскольку человек имеет обыкновение – и всегда так делал, начиная от своего еще неосознанного детства – указывать своим пальцем на тот предмет, о котором хочет сказать, этот иероглиф имеет также значение «указывать на», «показывать на». И когда в тексте мы видим этот иероглиф, причем, в определенном, как в нашем случае, контексте, его нельзя понимать однозначно – или как «палец», или как «показывать». Этот иероглиф превращается в своего рода «картинку», которую надо просто видеть, а если и переводить, то уже каким-то словосочетанием: «указал пальцем на…». И в таком случае тот «текст», который мы видим перед глазами, оживает и превращается в своего рода современные «комиксы», которые, в идеале, являются более адекватным отображением древнего иероглифического текста, чем его словесный пересказ.

То есть, судя по всему, во времена Конфуция ученые мужи Китая мыслили не «словами», а «картинками», что и отражали современные им иероглифы. А уже годы и столетия спустя этот «картиночный» язык претерпел существенные изменения в своей структуре, – когда значение той или иной «картинки» было сужено до какого-то конкретного понятия. Или когда две разные картинки-иероглифы искусственно соединялись в одно целое, образуя новое единое понятие, с лишением второй входящей в него «картинки» самостоятельного смыслового значения. Причем, одной из главных «лабораторий» таких преобразований стал, судя по всему, текст Лунь юй, который представлял собой почти образцовое развернутое «художественное» произведение, если сравнивать его с существующими в это же время другими текстами.

Грамотный и разумный читатель может высказать сомнение в подобных «открытиях» автора, касающихся понимания текста Лунь юй. Но возьмем для примера другой вариант «понимания». Во II в. до н. э. – но уже после Цинь Шихуана, казнившего конфуцианцев и уничтожившего списки Лунь юя – жил знаменитый философ Дун Чжуншу, которого позднее назвали «Конфуцием эпохи Хань» и который был учителем знаменитого историка Китая Сыма Цяня. Это был государственный деятель, который попытался приспособить конфуцианство к нуждам государственной идеологии. Кстати сказать, именно он был инициатором введения государственных экзаменов на чиновничьи должности, – тех экзаменов, которые просуществовали в Китае до XX века, и которые базировались на знании конфуцианских текстов. Вот краткая выписка из очень добротного Энциклопедического словаря «Китайская философия» («Мысль», М.: 1994, РАН, Институт Дальнего Востока), из статьи, посвященной этому философу (стр. 117):

По Дун Чжуншу все в мире происходит из «первоначала» («первопричины – юань), аналогично «Великому пределу» (тай цзи), состоит из пневмы (ци) и подчиняется неизменному Дао. Действие Дао проявляется прежде всего в последовательном возобладании противоположных сил инь ян и циркуляциях «взаимопорождающих» и «взаимопреодолевающих» «пяти элементов» (у). По Дун Чжуншу не «Небо следует Дао», как у Лао цзы, а «Дао исходит из Неба», являясь связующим звеном между Небом, Землей и человеком.

Читатель уже в какой-то степени вошел в суть Учения Конфуция о внутреннем самопреобразовании человека в духовное подобие или аналог Вэнь-вана с помощью благодати Дэ. И какое отношение имеют эти умозрительные рассуждения Дун Чжуншу к реальному Конфуцию? Никакого. Но ведь Дун Чжуншу, придумавший свою теорию о приоритете Дао – взяв это от даосов, а также заимствовав элементы легизма в свое «конфуцианство», – носит почетное имя «Конфуций эпохи Хань», хотя его «конфуцианство» вообще не имеет ничего общего с подлинным Учением Конфуция. Удивительно, но для всех китайцев несомненно, что все свои «теории» он основывал, в том числе, на тексте Лунь юй. И что можно говорить после этого о подлинном понимании текста Лунь юй в Китае?

Мы можем вполне обоснованно утверждать, что правильное представление об Учении Конфуция – а с ним и понимание особенностей прочтения грамматических конструкций текста Лунь юй – стало возможным только после самых последних научных достижений в части изучения надписей на ритуальных сосудах эпохи Инь и Чжоу. Суммировал все эти данные и дал им свою оценку в своих блестящих работах наш отечественный китаевед Василий Михайлович Крюков. Наиболее полно его исследования нашли отражение в книге «Текст и ритуал».

Весь этот разговор о понимании Лунь юя мы завели с единственной целью: обосновать наш перевод простого иероглифа ши, входящего в данное суждение, – перевод, который никак не вписывается в существующие переводческие нормы. Вот пример одного из традиционных переводов этого сужения: «Философ ответил: Я не знаю (значения ди – Г. Б.), но кто знал бы его значение, для того управление Вселенной было бы так же легко, как показать это, – и при этом он указал на ладонь» (П. С. Попов).

Если бы Конфуцию кто-либо сказал, что его отдаленные потомки и «северные варвары» (то есть мы) будут понимать и переводить иероглиф «алтарь» (ши) и иероглиф чжи одинаковым значением «указать», «показать», – он бы лишился дара речи. Но и слово «управление» в суждении тоже отсутствует. К чести переводчика П. С. Попова следует отметить, что если он все же попытался – хоть как-то! – встроить это ши в текст перевода, то у всех остальных это ши просто выпадает, – так, как будто этот иероглиф в тексте суждения отсутствует.

Во всех современных словарях (и даже у великого Ошанина, – БКРС № 14194) ши – это «показывать», «демонстрировать», «выражать», «уведомлять», «сообщать», «учить», «поучать». И никому сегодня уже не ведомо, что «учат», «уведомляют», «демонстрируют» и «поучают» человека те «духи верха», которые «слетаются» на алтарь во время жертвоприношения, которое совершается в строгом соответствии с Ли. Изначальное и единственное значение этого важнейшего иероглифа древности совсем иное: это «алтарь», который сегодня превратился в «ключевой знак» (проходит в словарях под № 113). Иероглиф «изображал небольшой столик, используемый для жертвоприношений» (А. П. Мыцин «214 ключевых иероглифов в картинках с комментариями», СПб.: КАРО, 2005, стр. 209, 210). Значение этого иероглифа ши – «почитать», «приносить жертвы» («Тайны китайских иероглифов», Авт. – сост. Владимир Соколов. – Мн.: Харвест, 2009, стр. 69).

Рисунок этого иероглифа вовсе не ограничивается изображением такого «столика». Фактически, сам «стол» – это две перпендикулярные линии в форме буквы «Т», однако, немного выше самой поверхности «стола» мы видим еще одну горизонтальную линию, немного короче линии «столешницы». А по сторонам от «ножки» стола – еще две лини, почти параллельные этой «ножке». Но в самом первоначальном рисунке «алтаря» этих линий около «ножки стола» не было.

Две такие же горизонтальные линии мы видим и в иероглифе Жэнь, и в этих двух разных иероглифах они означают одно и то же – «верх». То есть Конфуций не мог не знать древнего значения этого знака «верх», который в знаке «алтарь» представляет собой сокращенную форму от выражения «[духи] верха». Этот знак – в своем сокращенном виде – был широко распространен во время Раннего Чжоу, и его можно было увидеть на бронзовых ритуальных сосудах. В подобном «сокращении» нет ничего удивительного, если человек испытывает пиетет или даже страх к данному предмету. В таком случае предмет страха не называется своим подлинным именем. Вспомним, ка́к в сталинскую эпоху называли Иосифа Виссарионовича Сталина: «хозяин», «он». А «хозяин тайги» – это вовсе не «медведь», а то всесильное существо, которое знает («ведает»), где есть «мед», и имя которого не названо (именно по этой причине слова «мед-ведь» и «вед-медь» в русском языке были равнозначными).

Итак, графический рисунок иероглифа «алтарь» – это не просто «стол для жертвоприношений», а тот столик, на который уже «слетелись» и рядом с которым пребывают «духи верха». То есть это не просто некое «кресло», а сразу – «человек в кресле». И именно в таком «соборном» значении его использует Конфуций: одновременно и «духи верха», и «алтарь» («столик»). Следовательно, как и в ранее рассмотренных случаях – как в иероглифе чжи («палец» – «указывать») или в иероглифе ван («умерший» – «уходить») – Конфуций видит в иероглифе ши сложную картину – духов, привлеченных к алтарю.

В связи с этим возникает очень важный классификационный вопрос. Если сам иероглиф «алтарь» уже включает в себя присутствие «духов верха», значит, в каких-то случаях – напр., в тексте Лунь юй, где мы видим этот «алтарь» – нет необходимости отдельно упоминать о других духах – о духах шэнь или духах гуй, – т. к. всем ясно и без того, что речь идет исключительно о «духах верха». Получается так, что Конфуций четко разделяет весь нуминозный мир на три категории: гуй – это духи умерших родителей, родственников и всех прочих «обычных людей». Шэнь – это духи природы и природных явлений – духи гор, духи деревьев, дух очага, духи болезни, дух урожая, дух засухи и т. д. И, наконец, «духи верха» – это духи прославленных Вэнь-вана, Чжоу-гуна, а также Верховного Предка – Шан-ди, как прямого представителя Неба-Тянь. Но также и всех других людей, которые при своей жизни достигли состояния Вэнь (люди с мин синь).

По мнению Конфуция дух Вэнь-вана и дух простого человека нельзя поставить рядом, – они обитают в разных «потусторонних сферах», и между ними – непреодолимая граница (фактически, то же самое мы видим в евангельской притче о «бедном Лазаре», где между Авраамом и Лазарем, с одной стороны, и богатым, с другой – «непреодолимая пропасть»). В чем же эта «граница» или «пропасть» выражена? Ведь на земле и Вэнь-ван, и любой другой человек были одинаковыми людьми, «с руками и ногами». По Учению Конфуция – нет. Вэнь-ван получил опыт Вэнь и «просветлили свое сердце», а значит, поднялся в своем духовном состоянии на уровень «над-человека» (правильнее сказать, – «над-животного», т. к. «над-человеческое» или божественное состояние – это «опыт Бра́хмана») и занимает более высокое место в иерархии духовного мира.

Осталось сказать несколько слов относительно тех линий иероглифа ши, которые соседствуют с его «ножкой». Это вовсе не какая-то «великая троица», состоящая из «звезд», «Неба» и «человека» или чего-то еще, что было придумано в Китае позднее – в то время, когда уже никто не имел ни малейшего представления об Учении Конфуция. Скорее всего, три нижние линии (включая «ножку») представляют собой схематическое отображение иероглифа сяо – «мало», «маленький», «крошечный». Ведь «духов верха» никто не видит. «Почему?» – задает себе вопрос древний китаец, и сам себе отвечает: «Потому что они крошечные, – так малы, что невидимы глазом». Однако эта «малость» размеров нисколько не умаляла в глазах китайцев неимоверной силы и неземных возможностей этих духов (например, превращаться в великанов).

Мы уделили иероглифу ши так много внимания только потому, что он является одним из самых важных и почитаемых знаков не только всего древнего Китая, но и самого Конфуция, а значит, – текста Лунь юй. Ведь этот иероглиф является, в том числе, «ключевым знаком» в древнем иероглифе Ли. А что для Конфуция значит ритуал – читателю уже объяснять не надо.

И последнее. Конфуций, по своей природной скромности (и это – вовсе не пустые слова!), сказал «не знаю». Но ведь он ответил на вопрос исчерпывающе. И кто из землян мог бы сказать более точно и правильно? Пытаться же выяснить для себя что-то более конкретное, «фактическое» – это уже не сфера ди, а сфера нашего земного любопытства, которого нет в «том» мире. Конфуций сказал этой фразой очень много, но только для тех, кто представляет, о чем идет разговор. Фактически ди – это аналог древней Литургии христиан. Где всё – «взаправду».

Суждение 3.12

3.12. [Следует] приносить жертвы (цзи) духам верха (знак «[духи] верха» входит в то же самое цзи) [так], как будто (жу) [они] живы (цзай, т.ж. «находиться в числе [живых или пребывающих в Храме]»). [Следует] приносить жертвы (цзи) духам природы (шэнь) [так], как будто (жу) [эти] духи (шэнь) живы (цзай, т.ж. «обитать в [природе]»). Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Если] я не (бу) содействую (юй) [внутренне] жертвоприношению (цзи), [в котором принимаю участие], то, как будто (жу) и не (бу) приношу жертву (цзу)».

Второе цзи («жертвоприношение») можно понимать и как первое цзи этого суждения: «жертвоприношение духам верха». Обычная трактовка хорошо видна из стандартного перевода: «Если я не принимал сам участия в жертвоприношении, то как будто бы и не приносил жертву» (Л. С. Переломов). Но заявлять подобное – это явная нелепость, потому что если человек не принимал участие в жертвоприношении (в том богослужении, в процессе которого совершалась жертва), то он – и это естественно! – не приносил и жертву. Одно вытекает из другого.

Конфуций, как и во всех своих прежних суждениях, делает упор на внутренний мир человека, а точнее, – на необходимость работать именно над своим внутренним миром. В данном случае указано направление этой работы при обряде принесения жертв духам – во время кульминации Ли.

И здесь возникает естественный вопрос: перед кем так «трепещет» Учитель в своем благоговении, когда он приносит эти жертвы? Неужели перед духами обычных покойников? Ведь стандартное понимание начала этого суждения звучит так: «Приносить жертвы предкам…». И после этого все уверены, что китайцы – и сам Конфуций, в первую очередь, – «раболепствовали» перед теми духами умерших людей, о которых, в их бытность на земле, часто и слова доброго нельзя было сказать. Все люди разные – есть злые и подлые, откровенно глупые и настоящие «гангстеры», – и все они со временем становятся «предками», как станем и мы с вами.

Данное суждение решает этот вопрос однозначно. Все китайцы, а с ними и Конфуций, в древности покланялись, в первую очередь… как бы это сказать по-европейски, – только «канонизированным святым» и «богам», которых в Китае было много. В этом отношении Китай близок к Древней Элладе, где Зевс – это Шан-ди, а Вэнь-ван и Чжоу-гун – это «Олимпийские боги». А кроме них – всякие «паны», «нимфы» и «сатиры», т. е. различные «полубоги»-шэнь. И всеми ими правит закон Неба-Тянь или безликий Космос греков.

То есть китайская «мифология» в этом отношении находится на высоте ничуть не меньшей, чем европейская соответствующего периода времени. Беда в том, что в Китае не было своей Илиады и своего Гомера, хотя можно утверждать, что это было вызвано исключительно трудностями иероглифической письменности того времени. Фактически «Илиада» Китая – это и есть Лунь юй. Да и с кем воевать? И на каких триремах плавать? И за какую Елену-красавицу бороться китайским государствам? Но ведь и Афродиты Книдской, и Ники Самофракийской, и даже «простой» Венеры Милосской в Китае тоже, к сожалению, не было, как не было своих «Праксителей» – изумительных ваятелей одухотворенного женского тела, обретающего бесмертие в паросском мраморе.

Как мы уже упоминали, в Китае совсем по-иному относились к женской проблеме, и поэтому от женщины не исходило никакого «вдохновения». А от простого животного секса, к великому сожалению, поэтическое вдохновение не возникает и на «эмпиреи» он не возносит. Тот факт, что в Греции существовали свои «Ники Самофракийские», как раз и свидетельствует о том, что эллины видели в женщине не только «животную страсть». И здесь европейская цивилизация, если рассматривать ее в духовном плане, выше цивилизации китайской. Она – у порога «Царства Небесного», в то время как Китай – «осваивает» Вэнь. Кстати сказать, и в Упанишадах тоже можно прочитать о том, что сексуальная связь между мужчиной и женщиной – не только для того, чтобы получить потомство. А для чего же еще? Пусть об этом подумает сам читатель. Подскажем «наводящими словами»: для того, чтобы получить такое абсолютное единение различых (осознающих себя противоположными) личностей, которое невозможно – ни при каких иных обстоятельствах! – повторить в условиях нашего земного существования. И отсюда – вся проповедь Христа о Царстве Небесном.

Первый иероглиф цзи («приносить жертвы») без последующих шэнь или гуй ставит переводчиков в затруднение, и они дополняют законченную мысль суждения своим авторским словом «предки», поставленным в квадратные скобки. Из чего естественно вытекает, что Конфуций ратует за поклонение всем «предкам», в том числе, и умершему «бандиту», если таковой является, к сожалению, твоим родным отцом. Но мы уже рассмотрели этот вопрос в прошлом суждении.

Иероглиф цзи включает в себя следующие знаки: 1. Алтарный «столик»; 2. Знак «верх» на этом столике; 3. «Рука», приносящая жертву; и 4. «Мясо» в виде жертвы. И если этот иероглиф не ограничен в своем значении каким-то дополнительным последующим иероглифом (например, в виде «духа Очага», гуй, шэнь и т. д.), значит, речь идет о той чрезвычайно важной части нуминозного мира – о «духах верха», – с помощью которых только и можно реализовать путь «спасения», который предлагает человеку в своем Учении Конфуций (фактически, путь Чжоу).

И это – аксиома любого подлинного духовного пути. Христианин идет по этому пути, «подражая» умершим святым и Христу; суфий – обращаясь к давно умершему основателю суфийского ордена или тоже к Христу, как к Пророку любви; буддист – только через Будду (тоже «умершего»), а китаец – через Конфуция и Вэнь-вана. И в том иероглифе Жэнь, который пропагандирует Конфуций, человек (в виде «ключевого знака») предстоит именно этим давно умершим «духам верха».

В этом суждении, которое рассматривает подлинную суть жертвоприношения, речь идет, в первую очередь, об искренности, а не просто об «отбывании номера», как это чаще всего бывает в любой официальной «церкви» всех времен и народов. Поэтому к данному вопросу так внимательно относился не только Конфуций, но и Сократ, и Христос, и Заратуштра, и Иоанн Кронштадский, и каждый из тех святых, кто хоть чего-то достиг в своей духовной жизни. Для всех же остальных – тех, кто «не верит», – это так и остается чем-то несуществующим или незначительным. И кто здесь прав – каждому откроет скорое будущее. Оно, ведь, действительно скоро для каждого из нас. Нет-нет, мы не «стращаем» читателя, избави Бог! Но то, что это будущее неотвратимо, доказывать не надо.

Суждение 3.13

3.13. Ван-Сун-цзя спросил (вэнь) [Конфуция]: «Говорят (юэ), [что чем] приносить (юй, т.ж. «одобрять», «давать», «соглашаться с…») свою (ци) лесть (мэй, т.ж. «угождать», «заискивать») [духу] Юго-западного угла (ао), лучше уж (нин) льстить (мэй) [духу] Очага (цзао). Что (хэ) [Вы на это] скажете (вэй; или «как Вы это оцените?»)?». Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Не (бу) так (жань; или: «Дело обстоит не так»). Возносит моление (дао) [духу Очага] и просит (дао) [его] о чем-то не (бу) тот, кого (со) наказывает (цзуй) Небо (Тянь) {или: «…не тот, кого постигнет кара Неба»}».

Несмотря на то, что в суждении отсутствует иероглиф «дух», нет сомнения в том, что речь и здесь тоже идет о духах. Так, например, полное название «духа Очага» – это цзао шэнь.

Мы не будем сейчас вдаваться в историческую обстановку или политический контекст того вопроса, который задает Конфуцию один из самых богатых и влиятельных сановников княжества Вэй. Дело в том, что Конфуций «не смотрит на лица» и всегда дает ответ в соответствии с «вечностью». Он никогда не ориентируется на сиюминутные интересы, – как на свои собственные, так и интересы тех людей, которые задают ему тот или иной вопрос.

Сразу же обратим внимание читателя на следующий важный момент: если чиновник ведет речь о «лести» и «заискивании» (мэй) перед духами, то Конфуций – причем, даже не пытаясь его переубедить – о «просьбе» или «вознесении моления» (дао) духам. И это свидетельствует об их принципиально различном отношении к этому невидимому миру.

В сборнике статей «От магической силы к моральному императиву: категория Дэ в китайской культуре» А. И. Кобзев пишет (стр. 21): «Появлению конфуцианства (VI–V вв. до н. э.) предшествовал двухвековой период упадка чжоуской идеологии». Отсюда понятно, что вельможа царства Вэй просто повторяет расхожие слова тех, кто уже не имеет никакого понятия о духовных вещах, а держится убеждений, основанных на деревенских суевериях: лучше задобрить своего домашнего «домового» (духа), чем выказывать знаки почтения (лесть) какому-то далекому и непонятному духу, пусть и более «старшему».

В любом доме состоятельного китайца всегда присутствовало два обязательных сакральных места. Первое – это очаг, на котором готовилась пища и с помощью которого обогревался дом; и второе – это парадный Юго-западный угол, который выполнял ту же самую функцию, что и «красный угол» с иконами в христианской семье. Существует мнение, что именно в этом углу китайцы покланялись духам своих предков, представленных их посмертными табличками. Возможно, это действительно так. И тем не менее, Конфуций противопоставляет духу Очага не этих духов предков, а само Небо. А это означает, что с Юго-западным углом у него самого ассоциируется именно Тянь, а не предки хозяина дома. Именно по этой причине он в своем ответе строго разделяет «моление духам», с одной стороны, и «кару Неба», с другой. Дело в том, что китайцы никогда не приносили жертвы или свои «моления» непосредственно Небу. А значит, по логике этого суждения, – и Юго-западному углу. Но об этом – немного позже.

Понятно, что при оскудении веры на первый план выходит тот «хлеб насущный», который всегда олицетворяется домашним очагом. Для древнего китайца не существовало «бездушного» очага в виде некой конструкции для разведения огня. Для него очаг был «живым», и его душой был «дух очага» Цзао. Скорее всего, огонь в очаге поддерживался постоянно, т. к. не было ни «спичек», ни «зажигалок», и разведение огня требовало значительных затрат. «Дух очага» не должен был «умирать». Именно Цзао способствовал тому, чтобы в доме всегда были сухие дрова, и чтобы на очаге всегда готовилась пища, часть которой в обязательном порядке жертвовалась этому духу. Это – об Очаге.

А что такое «Юго-западный угол», который существовал в домах с незапамятных времен и который «никак себя не проявлял»? Для чего он вообще существовал в виде почитаемого места, как «сам по себе»? Поэтому в народе и появилась такая пословица: лучше льстить Очагу, чем Юго-западному углу. Это – то же самое что и наше, русское: лучше воробей в руке, чем жар-птица в небе. С учетом духовного контекста, конечно.