Опыты из русской духовной традиции

* * *

Итак – в Россию. Наша методологическая преамбула весьма затянулась, но зато вполне исполнила свое назначение; теперь смысловая картина книги раскрывается до конца. В свете названной сквозной темы, в собрании «опытов» проступает внутренний порядок и смысл: помимо того, что «опыты» следуют по содержанию в историческом порядке, вся книга развивает один определенный сюжет – путь русской мысли как отражение отношений духовной и культурной традиций в России. Под таким углом зрения, этот путь обнаруживает драматизм, неожиданные повороты. Укажем, какие пункты, какие узлы его представлены в цикле «опытов».

Разговор о русском философствовании начинается ab ovo, с раздела «Зачин». Текст «Генезис философского процесса в России» раскрывает, какими непростыми путями русское сознание приходило к задачам создания философии, выражающей его собственный исторический и духовный опыт. Показано, каким образом генезис философского процесса изначально породил два расходящихся направления в его составе, славянофильское и западническое, диада которых до сего дня осталась базовою структурой русской философии. Представлен также вклад этих направлений в две ключевые и вечные темы русской мысли, «топос России» и «топос личности».

Естественное продолжение этого текста – большой очерк о Хомякове. Он представляет хомяковское богословие соборности как язык, наиболее адекватный для выражения трансиндивидуальных измерений духовного опыта в Православии; таким путем раскрывает и подчеркивает церковную природу этого опыта; а вместе с тем и показывает, что описание этого опыта, развертывающееся в элементе церковности и соборности, не расходится с описанием на основе комплекса «духовная практика – духовная традиция». Тем самым, здесь анализируются взаимоотношения духовной и религиозной традиций; а в первой главе, посвященной славянофильству, рассматривается и культурная традиция.

«Наследие Владимира Соловьева» демонстрирует, как в творчестве первого крупного русского философа формируется важнейшая специфическая особенность пути русской мысли: репрезентация в философском дискурсе отхода культурной традиции от духовной традиции и конфликтного отношения этих традиций[6]. В известной степени, здесь можно увидеть и корни конфликта, кроющиеся в принципиальной неполноте обеих традиций на русской почве: культурная традиция здесь не учитывала важных пластов опыта, тогда как духовная традиция не развила в себе рефлексивных измерений.

Далее, статья «Соловьев и Ницше» стоит немного особняком. О Соловьеве в ней, вопреки названию, мало, о русской духовной традиции – того меньше, так что ее присутствие в книге можно счесть контрабандой. Но если посмотреть шире… ну разве Ницше не русский философ? Какая свадьба без баяна, какой без Ницше Серебряный Век? Да, Соловьев – его пророк, столп, его «всё», однако и Ницше – его пророк и столп! У нас же для включения текста был еще и другой мотив: тесная связь Ницше не только с прошлым русской мысли, но и с ее будущим, с темами новой антропологии, к которым ныне выходит русская и мировая мысль.

Творчество Соловьева завершает период становления русской философской мысли, открывая широкий путь для развития оригинального отечественного философствования. Начинается акмэ русской мысли, время ее недолгого, но на удивление яркого расцвета. Раздел «Акмэ» открывает небольшой очерк, посвященный столетию «Вех», сборника, который сам стал крупною вехой российской интеллектуальной истории. Он органически входит в тему книги: разговор о русской духовной традиции не замыкается в философии, он выходит также в проблемы истории и структуры русского самосознания. И тема очерка, и его идеи тесно связаны с нашею концепцией этой истории – концепцией, которая как бы обрамляет книгу: ее начальные элементы представлены в этом введении, а более подробная экспозиция дается в заключительном тексте об эволюции русского сознания.

В основной же, философской линии книги, за пророками Серебряного Века идут герои его, деятели Религиозно-Философского возрождения. В сегодняшнем восприятии, этот эпизод истории заслонил собою все остальное, почти отождествился с русской философией вообще. Я уж не раз писал, что подобный взгляд близорук и деформирует перспективу. Да, то было акмэ русской мысли – но тем не менее, фиксируясь лишь на этом давно ушедшем периоде, мы теряем возможность исполнить задания историка мысли при изучении живой, продолжающейся традиции: вскрыть логику философского и культурного процесса – понять сегодняшнюю ситуацию – увидеть поле и путь предлежащего творческого делания.

Стоит при этом уточнить: сама по себе возможность существования выделенного культурного или духовного этапа, который обретает значение непреходящего образца, обычно вполне допускается, как способ выражения археологических принципов в составе принимаемой эпистемы. В частности, именно такая роль отводится эллинской мысли в западной метафизической традиции и святоотеческому преданию в православной традиции. Но даже пылкие поклонники Серебряного Века не берутся присваивать ему статус одного из этих уникальных «моментов истины» в истории человеческого духа – и значит, по отношению к нему, как ко всякому «обыкновенному» этапу этой истории, действует неотменимый закон движения и жизни культуры: закон, ставящий перед наследниками задачу преодоления наследия. В случае Серебряного века, сей долг преодоления вовсе не легок и не приятен: этот мир талантлив и ярок, увлекателен и красив, и особенно – в сравнении с тем, что в России пришло на смену. Но долг есть долг, и именно он определял наш подход к явлениям и фигурам миновавшего мира. В этой книге мы говорим лишь о немногих из них, но многие другие рассматривались нами прежде, в книгах «После перерыва. Пути русской философии» (1994), «О старом и новом» (2000), а также статьях.

Феномен имяславия и его философские реверберации, что рассматриваются в работе «Московская школа христианского неоплатонизма», – существенный и симптоматичный момент в развитии отношений духовной и культурной традиций. В нашем контексте, основной движущий мотив философских апологий имяславия можно охарактеризовать как попытку возвратного движения культурной традиции в сторону духовной традиции, к сближению с ней, восстановлению ассоциированности с ней. Симптоматично же, показательно здесь то, что это стремление, созревшее в лоне культуры Серебряного века, не смогло достичь своей цели. Для начала, московские философы поспешно сочли истинным выражением духовной – в данном случае, исихастской – традиции имяславческое движение, которое сама традиция таким выражением отнюдь не признала. И, как следствие этого, ни одна из предложенных апологий не стала убедительным философским или богословским построением. Трактовка всех основных дискурсов, передающих природу и специфику исихазма, – догматического, патристического, аскетико-антропологического – была в них спорной, часто поверхностной, а иногда и прямо ошибочной. Однако показательно и то, что сегодняшняя рецепция всего эпизода часто оказывается еще более поверхностной, и в литературе появляются все новые некритические и односторонние освещения как самого имяславия, так и его философских апологий. По этой причине в новом издании мы расширили данную работу, дополнив ее новыми аргументами, в частности, о лингвистических аспектах имяславия.

Хотя Лев Платонович Карсавин – также характернейшая фигура Серебряного Века, и его творчество несет туже родовую печать разрыва культурной и духовной традиций, но следующий наш текст, «Карсавин и время», почти не ставит критических и деконструирующих задач. На то несколько причин. Когда-то в молодости Карсавин заметно влиял на мои философские воззрения, и я обязан ему. Кроме того, данный текст – доклад на конгрессе в честь сразу двух юбилейных дат, стодвадцатилетия со дня рождения и пятидесятилетия со дня кончины философа. Критика здесь была не слишком уместна. Наконец, как глава Комиссии по творческому наследию Карсавина, я должен защищать это наследие, а не развенчивать его. И пусть эти аргументы никак не по существу дела, в порядке авторского произвола я их признаю достаточными.

Но при всем том, следующий текст, также посвященный Карсавину, отнюдь не лишен элементов критики: его тема решительно не позволяла обойтись без них. Тут дается разбор карсавинской философии личности – интереснейшего философского построения, в котором самые ценные, быть может, идеи философа соединились с самыми спорными. Персонологическая проблематика – один из тех разделов русской религиозной философии, в которых ее идеи и интуиции вносят содержательный вклад в Большой Контекст европейской философской и религиозной мысли. В этой проблематике творчество Карсавина тесно перекликается с творчеством о. Георгия Флоровского (хотя два мыслителя были во многом антиподами). И именно Флоровскому посвящены следующие дальше опыты.

Эти заключительные опыты все больше начинают соединять анализ прошлого русской мысли с размышлениями о ее настоящем и будущем. В работе о персонологии Флоровского подробная экспозиция концепции личности о. Георгия – или скорее реконструкция, поскольку автор отнюдь не представил этой концепции в сколько-нибудь связном и цельном виде – вводится в контекст самой актуальной проблематики современной философии, в контекст поисков «того, кто приходит после субъекта». Тема здесь ставится более широко: наряду с патристической персонологней в современной трактовке, с персонологией современных греческих богословов, персонологией синергийной антропологии, персонология Флоровского выступает как продуктивный вклад Восточнохристианского дискурса в решение ключевой задачи сегодняшней философской мысли.

Расширенный взгляд, выводящий в современность, проводится и в следующей статье о Флоровском, посвященной концепции неопатристического синтеза. Анализируя строение и состав этой концепции, я нахожу, что она – вопреки преобладающей сегодня скептической рецепции – поныне сохраняет ценный творческий потенциал, однако при этом нуждается в известной модификации и переосмыслении. В представленной новой конфигурации, идея христианского эллинизма отводится на периферию концепции; основоположения исихастского Метода вводятся, напротив, в ядро последней; и в целом, это ядро отождествляется с православной парадигмой Живого Предания.

Идущий далее текст о русской мысли в рассеянии подводит итоги пути, нося скорее обзорный, нежели аналитический характер. Однако, рисуя историческую картину явления, он выявляет попутно в этой картине определенную логику, говорящую об отношении духовной и культурной традиций. Здесь обнаруживается определенная форма этого отношения, которая добавляет к его исторической эволюции нужнейшее новое звено. Говоря кратко и огрубленно, мы находим, что мысль российской диаспоры прошла в своей истории два этапа, условным рубежом разделения которых можно считать «Парижский спор о Софии». Первый из этих этапов был прямым продолжением Серебряного Века, своего рода «Религиозно-Философским возрождением в изгнании». Его главные деятели – религиозные философы, чье творчество успело сложиться до революции; и, хотя у многих из них – например, Бердяева, Булгакова, Франка – в период изгнания возникли и новые важные концепции, и самые значительные труды, однако все они остались верны специфическому дискурсу «русской религиозной философии» с его внутренне противоречивым, конфликтным отношением к русской духовной традиции[7].

Второй же этап, создателями которого стали богословы следующего поколения диаспоры, был существенно иным. Как и в «Московской школе христианского неоплатонизма», здесь также искали сближения с духовной традицией – но поиск осуществлялся иначе и, в отличие от московского опыта, стал успешным. Залогом успеха было изначальное дистанцирование от философии Серебряного Века, со всеми ее блестящими достижениями и со всем авторитетом ее создателей. Восстановление единства с духовной традицией совершалось единственно надежным путем, феноменологическим обращением zu den Sachen selbst, без посредничества каких-либо постулируемых философских реалий, будь то метода, онтологии, базовых концептов типа пресловутого всеединства… – но зато с углубленным изучением самой традиции во всех ее измерениях. Однако следование этим путем означало коренное отличие от предшествующего этапа, как, впрочем, и от всех этапов развития русской философии, ибо проходило оно уже вне сферы философии, в другом дискурсе, не философском, а богословском[8].

Русская мысль произвела смену своего языка и способа, крутой поворот, который я прежде охарактеризовал хайдеггеровским понятием Kehre, поворот-возврат, несущий, тем не менее, приближение к цели[9]. В данном тексте я даю ему более ясное и прямое название: модуляция дискурса.

Выявив и описав этот принципиальной важности итог, достигнутый в творчестве диаспоры, мы завершаем обозрение пройденного пути – и оказываемся лицом к лицу с современностью. Творческим усилием, русская мысль совершила преодоление Серебряного Века и наконец исполнила давно поставленное задание своего воссоединения с духовной традицией. Но модуляция дискурса означает и определенную цену этого воссоединения. Та форма, которую оно приняло, – форма современного православного богословия личности, богословия культуры, стоящего на концепциях неопатристического синтеза, исихастского и паламитского энергийного богословия – очевидным образом, не принадлежит сфере философии. На рубеже тысячелетий русская мысль получила возможность вернуться из рассеяния на родину – но, вернувшись, она обнаруживает себя без философского настоящего. Она уже не оторвана от духовной традиции, она примыкает к ней, однако примыкает за счет богословского дискурса, меж тем как в философии последним словом, последним шагом продолжает служить оставшийся за поворотом Серебряный Век.

Что значит эта философская ситуация, какие задачи она несет? Суть ответа на данный вопрос можно выразить в виде краткой формулы: русской философии предстоит новое начало, строимое как обратная модуляция. Всегда начинать с начала – судьба и долг философии; но в данном случае философия, начиная, имеет воспроизвести в собственном способе, дискурсе, достигнутое богословием примыкание к антропологическому и мета-антропологическому опыту духовной традиции и духовной практики. Это и есть задача «обратной модуляции», которая предполагает выстраивание нового отношения философского и богословского дискурсов на определенной опытной основе: на базе и в перспективе опыта духовной традиции. Такая задача на пограничье дискурсов в своей природе и постановке весьма далека от старой метафизики: философским предметом здесь служит определенная сфера опыта, конституция же этого предмета должна иметь в поле зрения одновременно философский и богословский дискурсы, включая в себя новую рефлексию на их отношение. Не означает она и архаизации, погружения в парадигмы средневекового мышления: ибо отношение дискурсов есть топос, неотменимое место философской мысли. Напротив, отказ от философского осмысления совершившейся модуляции дискурса, попытки рассматривать русскую философию в ее современной ситуации изолированно от богословского дискурса, без учета принципиальных изменений в ее отношении к нему, заведомо обрекают эту философию на бесплодие и стагнацию[10].

Таковы первые уроки, извлекаемые из пройденного пути. В порядке дня – «обратная модуляция». Хоть имя дико, но мне ласкает слух оно: иным не может быть дальнейшее философское движение в русле Восточнохристианского дискурса.

* * *

Описанные выводы сложились у меня уже довольно давно. Они подсказывали, что следует делать дальше, и постепенно в моих работах начали появляться зерна «обратной модуляции». Несколько таких зерен включены в эту книгу. Они образуют ее заключительный раздел, носящий название «Усыхающий довесок», по известной мандельштамовской строчке «… усыхающий довесок прежде вынутых хлебов». В таком выборе названия нет ни особой самокритичности, ни самоуничижения – ничего подобного, я просто думаю, это самая точная характеристика. Эти несколько работ лежат в русле русской духовной традиции, можно считать их ее сегодняшним продолжением, но… но это уже далеко не ее акмэ. Акмэ миновала, и притом давно. Хлебы уже прежде были вынуты.

Довесок открывается темой энергии, что очень естественно. Проблема энергии – та почва, на которой встречаются и даже смыкаются, пожалуй, богословский и философский дискурсы, и происходит sui generis непрерывный переход богословской модуляции русской мысли в философскую обратную модуляцию. Это смыкание мы можем видеть в творчестве Владимира Вениаминовича Бибихина, крупнейшего русского философа конца минувшего века, и первый текст в разделе – это критический разбор его позиций.

Основная же часть «Довеска» нуждается в некоторых замечаниях. Во-первых, «обратная модуляция» должна, разумеется, быть делом сегодняшнего философского разума. В философии же в последние десятилетия шли свои непростые процессы, с острыми кризисами и глубокими переменами. В частности, претерпели кардинальное изменение ее отношения со смежными гуманитарными дискурсами: на первый план вышли процессы «детерриториализации» и «ретерриториализации» философии, суть которых в том, что коренная философская проблематика сегодня разрабатывается скорей опосредованно, на территории других дисциплинарных дискурсов. В свете этого неудивительно, что работы нашего довеска в большинстве связаны не столько собственно с философией, сколько с антропологией.

При этом – второе замечание – «обратная модуляция» все же не стала моею главной задачей, поскольку в центре моих усилий было (и продолжает быть) развитие синергийной антропологии – обширного трансдисциплинарного проекта, который в целом, вернее всего, не следует относить к руслу русской духовной традиции. Традиция говорит о человеке, который формируется и реализует себя, актуализуя свое отношение к Богу и бытию. Однако синергийная антропология – плюралистическая концепция человека, которая видит его как ансамбль антропологических формаций. Эти формации конституируются в опыте различных видов размыкания человека, и их ансамбль включает три базовые формации, соответствующие размыканию в бытии, размыканию в сущем и размыканию в выходах в виртуальную реальность. Они носят названия, соответственно, Онтологический Человек, Онтический Человек и Виртуальный Человек, и лишь одна из них, первая, описывает человека как определяемого своим отношением к Богу и бытию. Две же другие формации игнорируют это отношение и не актуализуют его; ни Онтический Человека, ни Виртуальный Человек не создают духовных традиций. В перспективе русской духовной традиции, онтологическое размыкание человека следовало бы рассматривать как единственную и универсальную парадигму конституции человека, и Онтологического Человека – как единственную антропологическую формацию. Поэтому в целом, синергийная антропология – более широкая философская и трансдисциплинарная концепция. В рамках нее к «обратной модуляции», философствованию в русле русской духовной традиции относится лишь исследование формации Онтологического Человека, а наиболее прямо и непосредственно – исследование его репрезентации, отвечающей конституированию человека в христоцентрическом опыте восхождения к обожению, сконцентрированном в практике исихазма.

Как мы выше сказали, обратная модуляция должна совершаться путем обращения к определенной сфере опыта; и теперь можно уточнить: ее прямая задача – философское обследование опыта исихазма. Синергийная антропология усиленно занималась этой задачей, выстроив широкую программу реконструкции исихастской антропологии. Главные результаты этой программы вошли в наш двухтомник «Исследования по исихастской традиции» (2012); здесь же мы помещаем две работы, где раскрываются наиболее существенные аспекты программы, эпистемологические и онтологические. В аспекте эпистемологии и философского метода, ключевой момент – тесное сближение, доподлинное избирательное родство между каноном правил исихастской практики и принципами Гуссерлевой феноменологии, теории интенционального опыта. Впервые это родство мы описали в книге «К феноменологии аскезы» (1998); статья «Исихазм и феноменология» дает его сжатый суммарный анализ. В другой статье мы рассматриваем исихастскую практику с позиций парадигмы размыкания человека. Здесь мы убеждаемся, что под данным углом зрения, антропология исихазма обнаруживает общность с антропологией классической йоги, а также с антропологией Кьеркегора: во всех этих трех антропологиях человек представляется как существо, чья конституция формируется в онтологическом размыкании. Наконец, к исихастской практике обращается и небольшой текст на тему более частную, но зато остро актуальную: опираясь на концепцию миметического желания Рене Жирара, мы обсуждаем возможность использовать принципы исихастской антропологии и борьбы со страстями для понимания и преодоления явлений современного терроризма.

В двух дальнейших текстах «Довеска» в русле русской духовной традиции трактуются две актуальные современные проблемы. В работе «Восточно-христианский дискурс и проблема техники» мы констатируем, что на всем протяжении пути русской религиозной философии в ней получала крайне малое внимание проблема техники; и мы бегло намечаем трактовку этой проблемы с позиций восточно-христианского дискурса. После краткого обзора об отношении русской мысли к проблеме техники, здесь намечается «обратная модуляция» патриотической парадигмы космической литургии. Идущий далее текст – слегка необычного происхождения: он посвящен проблеме SETI (Search for Extraterrestrial Intelligence, Поиск внеземного разума) и был подготовлен по просьбе Оргкомитета конференции «Горизонты астрономии и SETI». По всей видимости, здесь впервые в литературе дается систематическая постановка всего цикла вопросов о связи проблемы SETI с феноменами религиозности и религиозного сознания. Представлен, в частности, набор аргументов, говорящих о том, что феномен религиозности имеет транс-антропологическую природу: он не относится сугубо к человеческому сознанию, но характеризует любой рефлексивный и ауторефлексивный модус существования.

Наконец, в завершение мы вновь возвращаемся к феномену русской духовной традиции. Вначале идет критический текст на злободневную тему традиционализма. Здесь мы показываем, что все ветви этого влиятельного ныне движения проделывают спекуляции на традиции, подменяя подлинную традицию идеологическими подделками, симулякрами. Затем в качестве финала книги следует лекция, дающая аналитический обзор-очерк всей эволюции русского сознания, от Крещения Руси до наших дней.

В целом же книга охватывает весь путь, пройденный русской философской мыслью: от генезиса философского процесса в России до нынешнего состояния русской философии и ее видов на будущее. Всему этому пути мы даем единое освещение в ключе синергийной антропологии и в контексте, построенном на прослеживании отношения духовной и культурной традиций. Подобный подход достаточно нов. Выразим надежду, что читатель увидит в нем новые возможности для осмысления русской философии, а также, что еще поважней, и для продолжения ее жизни.

Зачин

Генезис философского процесса в России: спор славянофилов и западников[11]

I. Введение. Структуры русского сознания и русской истории

II. Увертюры к философии

Кружки, их почва и пища

Московские сражения

III. Мысли русского Януса

Топос России: славянофилы

Топос России: западники

Топос личности: западники

Топос личности: славянофилы

IV. Заключение

I. Введение. Структуры русского сознания и русской истории

Наша речь пойдет о философском процессе в России на стадиях его зарождения и формирования. На этих стадиях он еще не конституировался, не выделился отчетливо из общего процесса духовного и культурного развития страны, и потому мы должны начать с характеристики этого более широкого процесса. Как известно, здесь сразу встает вопрос об отношениях двух слагаемых, двух видов содержания данного процесса – аутентичных русско-византийских элементов и элементов, имеющих западноевропейское происхождение. Чаще всего этот вопрос обсуждался в жанрах эссеистики, публицистики, полемики, решался же с идеологических, политических, партийных позиций. Чтобы уйти с этого поверхностного уровня, мы будем использовать общие концепты структурного анализа русского самосознания, духовной и культурной традиций в России в рамках синергийной антропологии[12].

Основным рабочим понятием для нас будет служить Восточнохристианский дискурс. Это – специфический дискурс (в общем смысле семиотического процесса, способа означивания и языка освоения реальности), создаваемый Восточным христианством (православием) и содержащий духовный, концептуальный, эпистемологический фонд для формирования Восточнохристианского (византийского, а затем и русского) менталитета и культурно-цивилизационного организма. Он создается, начиная уже с 4 в., как реализация ведущей духовно-экзистенциальной установки Восточнохристианского сознания: установки примата аутентичного христианского опыта – опыта устремления ко Христу и соединения с Ним, опыта христоцентрического Богообщения. Именно достижение, хранение, трансляция этого опыта представлялись главной задачей (тогда как на латинском Западе главная задача скорее виделась в достижении завершенной полноты вероучения и церковной организации). Примат опыта Богообщения вел к появлению и развитию особой практики, посвященной культивации такого опыта. Мистико-аскетическая практика исихазма (от греч. hesychia, уединенный и безмолвный покой) зарождается уже в 4 в. и путем многовековых трудов складывается в классический образец духовной практики — ступенчатого, восходящего процесса холистической аутотрансформации человека, ориентированной к его актуальному онтологическому трансцендированию. Эта искомая цель, телос духовно-антропологического процесса, мыслится в православии как совершенное соединение всех энергий человека с Божественной энергией и называется обожением. Концепт или парадигма обожения – ключевое и конститутивное понятие исихастской практики. Последняя, подобно всякой духовной практике, выстраивается и хранится особым аскетическим сообществом, или духовной традицией. Духовная традиция – важный и парадоксальный социально-антропологический феномен: она – узкое сообщество, дистанцирующееся от социальной жизни, но только в ней продуцируется в полной и чистой форме особый опыт, который признается высшей духовно-жизненной ценностью, – и поэтому она оказывает на социум глубокое, стойкое и зачастую определяющее влияние.