Книга пророка Амоса. Введение и комментарий

Олесницкого страдает тем, о чем говорит Татьяна Вевюрко – неразличением вопросов метрики и параллелизма: Олесницкий считает параллелизм «метрической формой» (см., напр., с. 506). Впрочем, для XIX века это и не мудрено.

62

Пример взят из: Лотман Ю. Анализ поэтического текста: структура стиха // О поэтах и поэзии. СПб., 1996. С. 94. [Ленинград, 1972].

63

Из журнала «Костромская старина», № 1 (1991). С. 12.

64

Лотман Ю. Ibid. С. 96. См. также: Веселовский А. Историческая поэтика. Ленинград, 1940.

65

Heidegger М. Holzwege. Frankfurt a.M., 1959. Р. 36 (цит. по: Вайс М. Библия и современное литературоведение. Метод целостной интерпретацию Иерусалим-Москва, 2001. С. 34–35. [HaMiqra Kidemuto. Jerusalem, 1962]).

66

Вайс М. Ibid. С. 85–86.

67

συμπαθέω = сострадаю.

68

Вот что пишет протоиерей Леонид Грилихес в своем предисловии к статье Сергея Аверинцева «Литература Ветхого Завета»: «Писание – не предмет исследования, но Слово, к которому необходимо прислушаться: в конечном счете важно не то, что мы скажем о нем, но то, что мы сможем расслышать, прислушиваясь к нему… Научный инструментарий – лишь средство, способное заострить слух». «Альфа и Омега», № 3 (41), 2004. С. 30.

69

Протоиерей Геннадий Фаст в своем непревзойденном толковании на Книгу Песнь песней справедливо замечает о неверующих и нецерковных исследователях этой книги: «Люди, лишенные благодати Духа Святого, оказавшиеся вне Священного Предания и святой Церкви… утратили ключ к разумению книги, оказались один на один с книгой и не знают, что с ней предпринять». Фаст Геннадий, прот. Толкование на Книгу Песни песней Соломона. Красноярск, 2000. С. 81. Сказанное относится к попыткам нецерковных объяснений Песни песней, но, конечно, справедливо и применительно к внецерковным толкованиям Библии вообще.

70

Вайс М. Ibid. С. 57.

71

Прежде всего, это, конечно «Еврейская поэтика» – Alonso Schokel L. Estudios de poetica hebrea. Barcelona, 1963. Но также и др. работы, напр., «Пророки», написанный в соавторстве с Хосе-Луисом Сикре Диасом: Alonso Schokel L., Sieve Diaz J.L. Profetas. Vol. I–II. Madrid, 1980. См. также сноску 4.

72

Альберто Соджин так определяет отличие еврейской риторики от риторики античной: «У греков и римлян речь была рассчитана на убеждение слушателя с помощью логической аргументации, поэтому она носила достаточно отвлеченный характер, даже если и сопровождалась конкретными примерами. Такая речь апеллировала к здравому смыслу слушателей. В древнееврейской традиции… публичное выступление было рассчитано на воздействие совершенно иного рода… Истина здесь появляется не как объективный элемент, который следует изучить и спокойно оценить перед тем, как принять решение.

Ей необходимо поверить, принять ее не под действием внешних доводов, а внутренне (курсив мой – Аре.)». Соджин А. Долитературная стадия библейской традиции. Жанры. В сб.: Шварц Б. (ред.). Библейские исследования. М., 1997. С. 101–102 (вся статья: 76-112).

73

יגל. Во всем Писании глагол גלל только дважды встречается в породе nifal: один раз в перфекте (Ис 34:4) и один раз в имперфекте (рассматриваемый стих). Букв, значение – «свертываться/развертываться», метафорическое – «проходить», «литься», «течь». Син. пер.: «пусть течет»; пер. архим. Макария (Глухарева) и П. Юнгерова: «да струится».

74

Biblia Hebraica Stuttgartensia (далее – BHS) допускает, что מטענתו может быть позднейшей вставкой.

75

Korpel М., Moor J. Ibid. Р. 41–42. В то же время нельзя согласиться с Олесницким, утверждающим, что «разделение строф делалось всегда в интересах музыки и пения исключительно» (Олесницкий A. Ibid. С. 549). Как по формальным, так и по содержательным признакам, строфа, несомненно, присутствует не только в псалмах и песнях, но и в пророческой речи.

76

См.: Herdner A. Corpus des tablets en cuneiforme alphabetique decouvertes a Ras Shamra-Ugarit de 1929 a 1939. Paris, 1963. 17, 2. P. 26–46. Также, напр.: Fronzaroli P. Leggenda di Aghat. Firenze, 1955.

Между прочим, и русскому языку не чужды числовые формулы. Например, когда дети играют в прятки, ищущий обычно говорит:

Раз, два, три, четыре, пять,

я иду искать.

Для координации действий (в соревнованиях, в работе) тоже используется счет:

Раз… два… три!

Или:

Три-и… четыре!

77

В библейских книгах – очень много примеров таких интенсивных конструкций, которые на русский иногда переводятся как деепричастие + глагол (напр., «благословляя благословлю»), но чаще эта эмфаза передается с помощью наречий «истинно», «непременно», «подлинно» и т. п. или с помощью существительных (мот йамут → «смертью умрешь» и т. п.). О построении эмфазы с помощью абсолютного инфинитива и вообще о его синтаксических функциях см., напр.: Joiion Р.Р Grammaire de Thebreu biblique. Roma, 1947. R 347–358. [1-е изд.: 1923]. На русском языке нам, к сожалению, не известны ни учебники по древнеевр. синтаксису, ни грамматики, в которых синтаксису уделялось бы достойное внимание. На русск. яз. о конструкции абсолютный инфинитив + личная форма глагола см., напр.: Ламбдин Т. Учебник древнееврейского языка. М., 1998. С. 253. [Lambdin Т.О. Introduction to Biblical Hebrew. New York, 1971]. На настоящее время это лучший из переведенных на русский язык учебников начального уровня. Подробно изложены фонетика и морфология. Однако синтаксис почти не рассматривается.

78

О пророках можно сказать то же, что сказано о Премудрости Божией: «Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой, в главных местах собраний проповедует, при входах в городские ворота говорит речь свою» (Притч. 1:20–21). Ср. также Иез. 33:31.

79

Мы не находим в книге пророка Амоса жанра символического действия, поскольку, хотя побуждение к символическому действию и есть (9:1), само оно не описывается.

80

Следуем классификации Вольфа (WolffН. W. Joel-Amos. Dodekapropheton 2. «Kommentar zum Alten Testament» 14/2. Neukirchen-Vluyn, 1969. P. 109 ss) и Альберто Соджина (Soggin J.A. II profeta Amos. Nuova versione, traduzione e commento. Brescia, 1982. P. 25–29), с той лишь разницей, что считаем «погребальный плач» отдельным поджанром (см. ниже).

81

О деталях см., напр.: Wilson R. Prophecy and Society in Ancient Israel. Philadelphia, 1980. P. 141–146. RendtorffR. Botenformel und Botenspruch. «Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft», № 74 (1962). P. 165–177.

82

Выражение נאם־׳יהוה, которым в пророческих книгах иногда начинается, но чаще всего заканчивается «весть посланника», правильнее переводить как «слово Господне», чтобы не смешивать с «так говорит Господь». Црксл. пер. («глаголет») следует переводу LXX, не видящему разницы (в обоих случаях: λέγει). Не видят разницы и русские переводы XIX в., в т. ч. Синодальный, архим. Макария и П. Юнгерова. Многие современные переводы на европейские языки, в части., большинство итальянских, испанских и португальских переводов, формулу «нэум Яхве» переводят как «[весомое] слово Господне» (oracolo, oraculo). О выражении נאם־׳יהוה см., напр.: Baumgartel. Die Formel neum jahwe. «Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft», № 73 (1961). P. 227–290.

83

Некоторые исследователи, напр., Алонсо-Шёкель и Сикре-Диас (Alonso Schokel L., Sieve Diaz J.L. Ibid. P. 957–958), а также Парунак (.Parunak Van Duke H. Funzione semantica dei brani participiali di Amos: 4,13; 5, 8s; 9, 5s. «Biblica», № 2 (1981)), находят в некоторых из этих текстов элементы гимна (4:13; 5:8; 9:5–6) и рассматривают их как отдельный жанр. См. также: Crenshaw J.L. Hymnic Affirmation of Divine Justice. Missoula, 1975.

84

Ср. пер. архим. Макария: «пророчески изрек».

85

Достаточно сравнить Ам. 7:10–17 с некоторыми рассказами из «цикла Илии» (напр., 3 Цар. 18). Еще более яркий пример – большой биографический блок Ис. 36–39, имеющий свои параллели в 4 Цар. и 2 Пар.

86

«Со стороны изложения Книга пророка Амоса… является одним из наиболее совершенных произведений ветхозаветной письменности». – Олейникова I Пророки и пророчества. М., 2002. С. 36.

87

Окончание книги (9:11–15), возможно, является «эпилогом» редактора, включившего книгу пророка Амоса в единую книгу Двенадцати (עשר *НП). О формировании книги Двенадцати «малых» пророков см., напр., недавние статьи итальянского библеиста Донателлы Скайолы: Scaiola D. II libro dei Dodici Profeti Minori nellesegesi contemporanea. Status questionis. «Rivista Biblica», № 54 (2006). C. 65–75. Scaiola D. II libro dei dodici profeti. «Parole di vita», № 1 (2009). C. 7-14. В первой из этих статей она приводит обзор гипотез современных экзегетов на проблему составления из отдельных пророческих книг единого сборника Двенадцати. Большинство современных исследователей датирует 9:11–15 послепленной эпохой. См. также главу «Восстановление Давидова царства» наст, работы.

88

Soggin J.A. Ibid. Р. 29. У Вольфа: Scheltwort, ругательство.

89

Alonso Schokel L., Sieve Dias J.L. Ibid. P. 957.

90

C 1981 г. – проф. экзегетики в Pontificio Istituto Biblico, Рим.

91

Андрэ Неер называет это «спонтанностью примитивного текста», spontaneite du texte primitif – Neher A. Contribution a l’etude du prophetisme. Paris, 1981. P. 4.

92

Simian-Yofre H. Amos. Milano, 2002. P. 16.

93

История формирования Двенадцати как единой книги не входит в предмет нашего исследования. В 3 Езд. 1:39–40 мы встречаем перечисление всех двенадцати пророков, однако не совсем в той очередности, в какой следуют друг за другом их книги в еврейском каноне. Другой порядок и в LXX. Ср. Сир. 49:10 и 4Q12A. В Деян. Стефан, цитируя Амоса, говорит: «как написано в книге пророков» (Деян. 7:42). Формированию книги Двенадцати посвящено немало исследований, из которых, помимо статей Д. Скайолы, на которые мы ссылались в предыдущей главе, следует отметить: Zvi Е.} hen. Twelve Prophetic Books or «The Twelve»: A Few Preliminary Considerations, in: Watts J.W., House P.R. (edd). Forming Prophetic Literature. «Journal for the Study of the Old Testament – Suppl. Series», № 235 (1996). P. 125–156. Nogalski J. Re-dactional Processes in the Book of the Twelve. «Beihefre zur Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaff», № 218 (1993). SchartA. Die Entstehung des Zwolf-prophetenbuchs. Berlin – New York, 1997. Jones B. The Formation of the Book of the Twelve. A Study in Text and Canon. Atlanta, 1995. Zvi E.} ben. Twelve Prophetic Books or «The Twelve»: A Few Preliminary Considerations, in: Watts J. W., House P.R. (edd). Forming Prophetic Literature. «Journal for the Study of the Old Testament – Suppl. Series», № 235 (1996). P. 125–156. Reddit P.L. The Production and Reading of the Book of the Twelve. Atlanta, 1997.

94

Подробный обзор «цитат» из книги Амоса и аллюзий на нее, встречающихся в Книге пророка Иеремии, см., напр.: Simian-Yofre Н. Ibid. Р. 207–210.

95

Так переводит Гарсиа Мартинес (Garcia Martinez F. Textos de Qumran. Madrid, 1993. P. 85). Cp. также: Martin-AchardR. Ibid. P. 180. Simian-Yofre H. Ibid. P. 212. Monti L. Lesegesi variegata di testi profetici a Qumran come espressione di un vincolo di subordinazione. «Ricerche storico-bibliche», № 1 (2011). P. 75–89. Смысл кумранского текста темен, и ученые-кумранисты предлагают разные переводы загадочных слов, в зависимости от предполагаемой огласовки.

96

По переводу Симиана-Йофре (Simian-Yofre Н. Ibid. Р. 212).

97

Иногда, действительно, слово «Эдом» пишется как אדם, то есть в неогласованном тексте идентично с написанием слова «адам». Но не в Ам 9:12, где написание – אדו. Здесь, как и в случае с заменой «мелех» (царь) на «Молох» в Ам 5:26, мы, скорее, имеем дело с интерпретационной заменой, нежели с корректным переводом.

98

Русский пер.: Ефрем Сирин, прп. Творения. Т. 6. Сергиев Посад, 1901. С. 121–139.

99

Русский пер. был впервые опубликован в «Трудах Киевской духовной Академии» за 1894–1896 гг.

100

Русский пер.: Кирилл Александрийский, свт. Творения. Ч. 9. М., 1891. С. 396–543.

101

Русский пер.: Феодорит Кирский, блж. Творения. Ч. 4. М., 1857. С. 345–384.

102

Synopsis Veteris et Novi Testamenti, quasi commonitorii more. – PG 56. Русск. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Т. VI. Ч. 2. Обозрение книг Ветхого Завета. СПб., 1900. С вопросом авторства этого знаменитого труда оставляем разбираться патрологам. См., напр.: Quasten J. Patrologia. II. Torino, 1973. Р. 475.

103

SantAgostino. De doctrina Christiana, IV. 7, 15–20. Roma, 1992 (латинский текст с параллельным итальянским переводом). Р. 220–225.

104

Cromazio di Aquilea. Commento al Vangelo di Matteo. Roma, 1984. Cromazio di Aquilea. Sermoni liturgici. Milamo, 1982.

105

Rufino di Aquileia. Commentarius in Oseam, in Joel, in Amos. MG 21, 1057–1104. Вопрос авторства оставляем патрологам, некоторые из которых приписывают это произведение Юлиану Экланскому (ок. 385–455).

106

Поэтому в основной части работы будем обращать внимание не только на последовательные толкования, но и на те изъяснения пророческого текста, которые даются церковными писателями как бы «вскользь».

107

Нижеследующий индекс составлен J.J. Slotki и приводится в издании: Freedman Н„rabbi, Simon M. Midrash Rabbah. London, 1939. Однако название мидрашей считаем более уместным привести не по-английски, а по-латыни, в сокращениях, соответствующих сокращениям, принятым для обозначения библейских книг. После названия мидраша через запятую приводится номер страницы в этом издании.

108

Нижеследующий индекс также составлен J.f. Slotki и находится в издании Вавилонского Талмуда, предпринятом д-ром Эпштейном: Epstein I., rabbi (ed.). The Babilonian Talmud. London, 1952. После названия трактата через запятую приводится номер страницы в этом издании.

109

О комментариях этих авторов на книгу Амоса см., напр.: Ruiz Gonzalez G. (ed.) Comentarios hebreos medievales al libro de Amos. Traduccion у notas a los comentarios de Rasi, E. de Beaugency, A. ’ibn Ezra, D. Qimhi, ’ibn Caspi. Madrid, 1987. Ruiz Gonzalez G. (ed.) Don Isaac Abarbanel у su comentario al libro de Amos. Texto hebreo de El Escorial, traduccion у notas. Madrid, 1984. Ruiz Gonzalez G. (ed.) Comentarios hebreos medievales al libro de Amos. Traduccion у notas a los comentarios de Rasi, E. de Beaugency, A. ’ibn Ezra, D. Qimhi, ’ibn Caspi. Madrid, 1987.

110

Martin-Achard R. Ibid. R186.

111

Юнгеров П. Ibid. С. IX. Из совр. библеистов такого деления придерживается, напр., Амброджио Спреафико: Spreafico A. Struttura formale е spunti per una interpretazione. «Rivista Biblica», № 2 (1981). P. 147–176.

112

Иногда отрывок 2:6-16 – пророчество против Израиля – включают в следующий раздел.

113

Neher A. Contribution a letude du prophetisme. Paris, 1981.

114

Mello A. Amos e Osea. Bose, 2003 (аудиозапись лекций, в печатном виде работа пока не издана).

115

Jeremias J. Amos. Traduzione е commento. Brescia, 2000. С. 25.

116

Необычное для иудейской традиции объяснение значения еврейского имени Йирмеяху созвучием с греческим (!) словом έρημία (пустыня, необитаемое место).

117

Qohelet Rabba 1,1. Интересно отметить: почему-то автор Книги Екклесиаста здесь отнесен к «пророкам». Ср. Sifre Dt 1,1.

118

См. главы «Исторический контекст Книги пророка Амоса» и «Пастух из Фекои» наст, работы.

119

3Цар.22.

120

Vogels W. Les recits de vocation des prophetes. «Nouvelle Revue Theologique», № 95 (1973). R 3-24. О различных формах пророческого призвания см. также: Mello A. La passione dei profeti. Bose, 2000. особенно главу «Vocazione profeti-са» – pp. 103–117.

121

Как, впрочем, и многие другие современные переводы.

122

О богословских воззрениях, отраженных в Таргуме Амоса, о методах интерпретации Таргумом еврейского текста см., напр.: Carbone S.R – Rizzi G. Ibid. P. 45–58. Таргум Амоса, как известно, входит в обширный Таргум Пророков и принадлежит Ионафану бен Уззиелю, ученику Гиллела (I в по Р.Х.). В IV в. текст Таргума Пророков подвергся переработке Йосефом бен Хийей. Отечественный исследователь XIX в. Иван Корсунский справедливо отмечает, что в Таргуме на поздних пророков (Ис. – Мал.) Ионафан менее верен подлиннику, нежели в Таргуме на ранних пророков (Нав. – 4.Цар.). – См.: Корсунский И. Иудейское толкование Ветхого Завета. М., 1882. С. 49.

123

Тот же И. Корсунский отмечает: «В отношении к… пророческим книгам его (Ионафана. – Арс.) таргума является почти непрерывным хаггадическим толкованием». – Корсунский И. Ibid. С. 49.

124

Иероним, блж. Три книги толкований на пророка Амоса. Творения. Часть 13. Киев, 1896. С. 3.

125

Кирилл Александрийский, свт. Толкование на пророка Амоса. Творения. Часть 9. М., 1891. С. 398.

126

Carbone S.P. – Rizzi G. Ibid. P. 61.

127

Блж. Иероним здесь ссылается на ранние латинские переводы.

128

Иероним, блж. Ibid. С. 2–3.

129

Кирилл Александрийский, сет. Ibid. С. 398–399.

130

См., напр., комментарий в BJ, а также: Мерперт Н. Очерки археологии библейских стран. М., 2000. С. 301. Автор, опираясь на археологические исследования Ядина, Кенион и Мазара, полагает, что мощные разрушения, зафиксированные в VI слое Хацора, могли быть вызваны землетрясением, упоминаемым пророками Амосом и Захарией. На эту же тему: Soggin J.A. Das Erdbeben von Amos 1, 1 und die Chronologie der Konige Ussia und Jotham von Juda. «Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft», № 82 (1970). P. 117–121.

131

Иосиф Флавий. Иудейские древности, IX, 10,4.

132

Феодорит Кирский, блж. Толкование на пророка Амоса. Творения. Ч. IV. М., 1957. С. 346.

133

Ср. βροντή έφθέγξατο – загрохотал гром; ή σάλπιγξ έφθέγξατο – прозвучала труба; έφθέγξατο – раздался крик. Эти и другие примеры из древнегреческой литературы см. в: Дворецкий И.Х. (под ред. Соболевского С.И.). Древнегреческо-русский словарь. М., 1958 г. Словарь не переиздавался, но усилиями Сергея Гурина из Томского политехнического института выпущена его электронная версия: Alpha. Древнегреческо-русский словарь. Версия 2.4 от 26 ноября 2002 г.

134

Так в Ам. 1:2. В Иоил. 4:16 – воззовет.

135

Ср. ruggisce итальянского перевода, ruge испанского, rugira португальского, rugit французского, rugeix каталонского, brullen немецкого, Ьг01ег датского, bruit голландского, vyda rev чешского, roars или will roar большинства английских переводов и т. д. Кстати, переводить ישאג настоящим, будущим или даже прошедшим временем – грамматически вполне корректно, это в данном случае всего лишь дело вкуса переводчика, ведь оригинальный текст носит не повествовательный (когда надежным ориентиром для переводчика служит наличие или отсутствие «перевертывающей» вав), а образный, поэтический, в определенном смысле вневременной, характер.

136

Иероним, блж. Ibid. С. 6.

137

См., напр.: Rinaldi G. I profeti minori. Torino, 1952. Cp.: Weiss M. Metho-dologisches iiber die Behandlung der Metapher, dargelegt an Am. 1,2. «Theologisce Zeitschrift», № 23 (1967). C. 1-25.

138

Ср.:Ис. 5:29. Иер. 2:15; 4:7.

139

Иероним, блж. Ibid. С. 6.

140

Кирилл Александрийский, свт. Ibid. С. 405.

141

В евр. каноне: Первая книга Царей.

142

Евр.עמו־י, Омри.

143

Слово Элохим можно перевести и единственным числом: Бог.

144

Ср.: Исх. 32:2–6. После сооружения тельцов Аарон объявляет праздник Яхве. Золотые тельцы – всего лишь видимый знак невидимого присутствия Яхве среди своего народа. Народ должен быть уверен, что Яхве не бросил его, подобно Моисею, но что Он по-прежнему с ним. Грех Аарона – в потакании этой народной религиозности, требующей от Бога гарантий Его присутствия.

145

Ириней Лионский, свт. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания, III, XX, 3. СПб., 1900. С. 297.

146

Даули Т. Библейский атлас. М., 2003. С. 11. Там же указана высота горы Кармил – 528 м. Картографическая служба Израиля дает для Кармила другую

высоту – 598 м. См.: Израиль, карта 1:400000. Картографическая служба Израиля, 1991.

147

Например, царь Лагаша Энаннатум I (XXV в. до н. э.) и вавилонский царь Хаммурапи (XVIII в. до н. э.) носили, среди прочих титулов, титул «пастыря». Альберто Соджин замечает, что на древнем Ближнем Востоке царя называют пастырем потому, что в представлении подданных он «объединяет и защищает свой народ, обеспечивает его материальными благами и гарантирует ему правосудие». Soggin J.A. «Pastar, apacentar» в: JenniE., Westermann C. (red.). Diccionario Teologico Manual del Antico Testamento. Vol. II. Madrid, 1985. Coll. 995–999. Однако в самом Ветхом Завете (в МТ) мы нигде не встречаем, чтобы израильский или иудейский царь прямо назывался пастырем (ср.: 2 Цар. 24:17 LXX, где греческими переводчиками добавлено слово о ποιμήν, пастырь).

148

Ефрем Сирин, прп. Толкование на Книгу пророка Амоса. Творения. Т. 6. Сергиев Посад, 1901. С. 121.

149

Ефрем Сирин, прп. Ibid. С. 121.

150

Феодорит Кирский, блж. Ibid. С. 348.

151

Новизну Амосовой перспективы подчеркивают многие библеисты. Так, к примеру, Луи Буйе, говоря о пророчествах Амоса, отмечает: «Израиль через надежду на свое собственное торжество начал улавливать надежду для всего человечества, на конечное торжество правды». – Буйе Л. О Библии

и Евангелии. Брюссель, 1988. С. 51. Прот. Александр Мень: «Слушателям Амоса и читателям его книги трудно было свыкнуться с новой перспективой, открытой пророком перед народами мира… Весь мир за пределами Израиля представлялся мрачным царством демонов, а единственной богоуправляемой областью земли считалась страна обетованная. Амосу же Яхве открылся как Создатель, Отец и Судия всех племен. Впервые в библейской истории слово пророка было обращено не только к народу Божию». – Светлов Э. Вестники Царства Божия. Брюссель, 1986. С. 65.

152

Buber М. La fede dei profeti. Genova, 1985. P. 98. Cp.: «После этих побед у Иеровоама II не было сильных соперников на востоке» – Лопухин А. Библейская история Ветхого Завета. Монреаль, 1986 [репринт издания 1887 г.]. С. 303. См. также главу «Исторический контекст книги пророка Амоса» наст, работы.