Книга пророка Амоса. Введение и комментарий

Призыв апостола Павла «отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру» (Рим. 12:9) кажется эхом слов Амоса возненавидьте зло и возлюбите добро (5:15).

У Отцов Церкви

Последовательных толкований всей книги пророка в святоотеческой литературе немного.

Краткое толкование прп. Ефрема Сирина (306–372) на сирийский перевод книги Амоса носит нравственно-исторический, иногда христологический характер[98].

Блж. Иероним (ок. 331–419) около 406 г. составил комментарий на все книги малых пророков[99], включая книгу Амоса (ML 25; CCL 76,211–348). Комментарий последователен, истолковывается вся книга, стих за стихом. Сначала Иероним предлагает собственный перевод стиха или отрывка с еврейского на латинский, затем – греческий вариант стиха по переводу LXX, после чего следует комментарий святого отца. Иероним – один из немногих отцов Церкви, владевших древнееврейским языком. Комментарий часто сопровождается филологическими замечаниями как к оригинальному тексту, так и к греческому переводу, историческими и географическими пояснениями. Собственно толкование представляет собой иногда аллегорическое, но чаще тропологическое объяснение пророческого текста в применении ко Христу и Христианской Церкви.

Свт. Кирилл Александрийский († 444) предлагает духовноисторическое толкование греческого перевода книги. Некоторые места объясняются христологически. Часто александрийский святитель уклоняется в полемику с иудеями. Этот труд также довольно обширен (MG 71, 407–582)[100].

Представитель антиохийской экзегетической школы блаженный Феодорит Кирский († сер. V в.) оставил после себя краткое, буквальное-историческое, местами христологическое толкование перевода LXX (MG 81,1663–1708)[101]. Пользовался антиохийский экзегет и другими греческими переводами.

Следует отметить также известный Синопсис свт. Иоанна Златоуста († 407)[102], содержащий обзор содержания книги Амоса. Синопсис рассматривает Ам. 8:9 как описание обстоятельств распятия Христа.

Блж. Августин (354–430) в своем «Христианском учении» кратко прокомментировал Ам. 6:1–6, пользуясь переводом блж. Иеронима[103].

Малоизвестный латинский церковный писатель IV в. Хромаций, епископ города Аквилея († ок. 408), ученик свт. Амвросия Медиоланского и ревностный защитник православия на Аквилейском соборе 381 г., оставил после себя комментарий на Евангелие от Матфея и несколько проповедей[104], в которых иногда обращается к Книге пророка Амоса.

Из других церковных писателей древности, от которых остались комментарии на книгу Амоса, следует отметить пресвитера Руфина Аквилейского († 410), знаменитого переводчика Оригена на латинский язык, современника и соотечественника свт. Хромация[105], и Феодора Мопсуэстийского (ок. 350–428), составившего конкретно-исторический комментарий к книге (MG 66, 241–304).

У многих других святых отцов и учителей Древней Церкви – в частности, у Иринея Лионского, Киприана Карфагенского, Мефодия Патарского, Кирилла Иерусалимского, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Кассиана Римлянина – встречаются обращения к Книге пророка Амоса. Чаще всего эти фрагментарные отсылки носят иллюстративный характер при освещении других вопросов. Однако, при всей своей разрозненности и «служебное™», они тоже могут представлять определенный экзегетический интерес[106].

Из церковных писателей, в послеотеческий период составивших компилятивные сборники толкований (catenae) на пророческие книги, в том числе на книгу Амоса, следует отметить Прокопия Газского (ок. 475–528 – MG 87), Беду Достопочтенного (ок. 673–735 – ML 93) и Рабана Мавра († 856 – ML 107).

В иудейской традиции

Мидраш Рабба часто обращается к книге Амоса. Индекс цитат[107]:

1:1: Lam, 145.

1:9: Lam, 145.

1:11: Gn, 614, 752.

2:7: Dt, 49.

2:9: Lv, 90, 129; Nm, 323, 743.; Cant, 134.

2:21(?): Dt, 76.

3:5: Nm, 454; Dt, 110.

3:7: Gn, 421, 910, 973; Cant, 56; Qoh, 30.

3:8: Ex, 343s.

3:15: Est, 26s; Qoh, 160.

4:3: Ruth, 9; Qoh, 81.

4:7: Cant, 126.

4:12: Dt, 68s; Qoh, 125.

4:13: Gen, 8; Ex, 95; Lv, 333; Nm, 470; Lam, 204; Qoh, 316.

5:1: Lam, 5.

5:4: Nm, 332; Cant, 250.

5:8: Gn, 37, 197s, 206; Ex, 169, 282, 334s; Qoh, 95.

5:10: Gn, 240.

5:11: Lv, 197.

5:13: Qoh, 316.

5:15: Gn, 654, 760; Lv, 333; Lam, 204; Ruth, 90.

5:19: Est, 6s.

6:1: Lv, 62s; Nm, 349.

6:2: Lv, 63; Nm, 349s.

6:3: Nm, 350; Qoh, 304.

6:4: Lv, 63; Nm, 245, 350.

6:5: Lv, 64; Nm, 350.

6:6: Lv, 64; Nm, 350s, 534, 605.

6:7: Lv, 64; Nm, 245, 351.

6:8: Lv, 63.

6:10: Lam, 92.

6:11: Lv, 241; Cant, 225; Qoh, 279.

6:12: Dt, 75.

7:7: Lv, 419; Lam, 51.

7:8: Lev, 419; Lam, 51.

7:10: Cant, 107.

7:14: Lv, 258.

8:3: Cant, 19.

8:10: Gn, 944; Dt, 156.

8:11: Gn, 207, 327, 573; Nm, 75.

8:14: Gn, 638.

9:1: Gn, 625; Lv, 419s; Lam, 51; Qoh, 40, 85.

9:2: Ex, 180.

9:3: Ex, 180.

9:6: Gn, 37, 197s, 206; Lv, 393; Nm, 662; Qoh, 95.

9:7: Cant, 51.

9:11: Gn, 819; Qoh, 81.

9:13: Gn, 859; Lv, 218; Ruth, 32.

9:15: Dt, 81; Qoh, 81.

Некоторые стихи пророческой книги цитируются и комментируются в Талмуде[108]:

1:1: Хала, 348; Песахим, 257; Менахот, 517.

1:2: Сота, 105.

2:1: Бава Батра, 111.

2:6: Йома, 430; Санхедрин, 26.

2:9: Сота, 177; Бехорот, 310.

3:2: Абода Зара, 14.

3:7: Сота, 52; Санхедрин, 594; Авот, 79.

3:8: Берахот, 348; Гулин, 328.

3:15: Йома, 45.

4:1: Шаббат, 150.

4:2: Бава Батра, 289.

4:6: Нида, 458.

4:7: Таанит, 23, 91; Санхедрин, 654.

4:12: Берахот, 137, 310; Шаббат, 34.

4:13: Берахот, 318; Хагига, 22, 68; Санхедрин, 248; Нида, 155. 5:4: Маккот, 173.

5:8: Берахот, 366.

5:9: Шаббат, 366.

5:15: Хагига, 17.

5:18: Санхедрин, 668.

5:19: Санхедрин, 666.

5:15: Хагига, 54.

6:4: Шаббат, 293; Песахим, 235; Моэд Катан, 191; Киддушин, 364. 6:6: Шаббат, 292.

6:7: Шаббат, 292; Песахим, 235; Моэд Катан, 190; Кетуббот, 428. 6:10: Санхедрин, 435.

7:1: Таанит, 19.

7:2: Гулин, 331.

7:5: Сота, 206.

7:5след.: Маккот, 173.

7:7: Рош ха-Шана, 148; Бава Мезиа, 351.

7:10: Песахим, 462.

7:11: Песахим, 462.

7:14: Недарим, 120.

7:17: Кетуббот, 714.

8:5: Бава Батра, 373.

8:7: Бава Батра, 373.

8:9след.: Моэд Катан, 162.

8:10: Берахот. 97; Сукка, 109; Моэд Катан, 127, 134.

8:11 след.: Шаббат, 699.

8:14: Шаббат, 322.

9:1: Рош ха-Шана, 148.

9:6: Хагига, 66; Авот, 30, Менахот, 174; Херитот, 45.

9:7: Моэд Катан, 104.

9:11: Санхедрин, 654.

9:14: Берахот, 169.

Книга пророка Амоса комментировалась и средневековыми еврейскими авторами, часто довольно пространно. Самыми известными являются комментарии Раши (1040–1105), ибн-Эзры (1089?/1092?—1176), Элиезера из Божанси (XII в.), Радака (1160–1232), Йосефа ибн-Каспи (1270–1340) и Ицхака Абар-банеля (1437–1507)[109]. Многие филологические, исторические, герменевтические штудии этих писателей предваряют современную библеистику.

В основной части работы, по ходу комментирования Книги пророка Амоса, будем обращаться и к иудейской традиции, но лишь в той мере, в какой последняя представляет интерес для уяснения пророческого текста. Нельзя не согласиться с Мартин-Ашаром в том, что толкование раввинами Священного Писания нередко «может удивлять своей некорректностью: усиливаясь прояснить каждую деталь библейского текста в свете других отрывков Писания, они заботятся не столько об удовлетворении интеллектуальной пытливости, сколько о решении своих этнических задач»[110].

Внутреннее деление Книги пророка Амоса

Павел Юнгеров[111] разделял Книгу пророка Амоса на три части:

1-2 гл. Вводная часть.

3-6 гл. Пророчественно-обличительная часть.

7-9 гл. Созерцательно-пророчественная часть.

В современной библеистике чаще принято несколько более подробное деление. Обычно разделяют книгу по ее содержанию так:

1:1–2. Введение.

1:3–2:16. Пророчества против народов, включая Иуду и Израиль[112].

3:1–6:14. Суд над Израилем.

7:1–9:10. Видения пророка о наказании Израиля.

[Вставка 7:10–17: столкновение пророка со священником Амасией.]

9:11–15. Пророчество о восстановлении Израиля потомками Давида.

Данному делению текста будем следовать и мы.

Некоторые современные экзегеты, в частности Андрэ Неер[113]и Альберто Мелло[114], предлагают несколько иной подход к разделению книги, опирающийся не столько на содержание, сколько на повторение в книге определенных вводных речевых формул, делимитаторов начала пророчеств:

1-2 гл. «Так говорит Господь». Обвинение Израиля.

3-5 гл. «Слушайте слово сие». Увещевание, призыв к слушанию.

5-6 гл. «Горе…». Плач, вызванный неотвратимостью наказания.

7-9 гл. «Такое видение открыл мне Господь Бог» или «Видел я». Основное содержание: наказание Израиля.

8-9 гл. «Вот наступают дни» или «В тот день». Основное содержание: спасение в будущем.

Несмотря на всю условность и формальность такого, берущего начало в средневековой иудейской экзегетике, деления текста книги, и несмотря на то, что при таком подходе очень трудно дифференцировать материал (разделы накладываются один на другой, характерные для одного раздела делимитаторы встречаются в другом разделе и т. п.), данный метод все же может быть использован как дополнительный, особенно при рассмотрении формы пророчеств, а не их содержания.

Комментарий

Вступление 1:1–2

Надписание

Первый стих Книги пророка Амоса – своего рода заголовок, аналог современного титульного листа. Читателю представлен автор, его происхождение, время и обстоятельства появления книги, ее тема. Подобными надписаниями – иногда подробными, иногда краткими – начинаются книги всех письменных пророков. Вполне возможно, что это вставка позднейшего переписчика, редактора или составителя сборника Двенадцати пророков.

1:1 Слова Амоса, одного из пастухов Фекойских, которые он [слышал] в видении об Израиле во дни Озии, царя Иудейского, и во дни Иеровоама, сына Иоасова, царя Израильского, за два года перед землетрясением.

Слова Амоса… Для пророческих книг более характерно другое начало – «слово Господне» или, иногда – «видение такого-то». Здесь же – «слова Амоса». Таким же выражением открываются сборники изречений мудрецов, присоединенные к Книге Притчей – «слова Агура» (Притч. 30:1); «слова Лемуила» (Притч. 31:1), а также книга Екклесиаста: «слова Екклесиаста» (Еккл. 1:1). Йорг Иеремиас полагает, что уже само по себе данное начало – признак раннего происхождения пророческой книги, когда «еще не была формализована особая форма надписания для пророческих книг»[115].

В мидраше на Книгу Екклесиаста это необычное для пророческих книг надписание объясняется так: «Есть три пророка, к которым напрямую относится их пророчество, ибо оно состоит из слов упрека: «слова Когелета» (Еккл. 1:1); «слова Амоса» (Ам. 1:1); «слова Иеремии» (Иер. 1:1). Почему Иеремия был назван так? – Потому что в его дни Иерусалим стал пустыней[116]. Почему Амос был назван так? – Потому что язык его был тяжел»[117].

Средневековый иудейский комментатор Давид Кимхи (Радак) сделал наблюдение: пророческие книги, начинающиеся со слова диврей («слова»), содержат в себе автобиографический материал. Собственно, с таким началом их две – Книга пророка Амоса и Книга пророка Иеремии.

…одного из пастухов Фекойских… Пастух, провидец, пророк… Личность Амоса и исторические обстоятельства, в которых прозвучали его пророческие речи, рассматривались во вводной части работы[118]. В дополнение к сказанному сделаем лишь одно небольшое замечание, основанное на интересном наблюдении Вальтера Вогелса, современного экзегета.

Форма пророческого служения не была однотипной для всех пророков. Вогеле различает четыре типа пророческих призваний, или четыре типа духовного пророческого опыта. Разница между ними часто незначительна, поэтому требуется тонкая наблюдательность и даже духовная интуиция, чтобы различать эти формы, ведь во всех четырех случаях мы имеем дело с одним и тем же – с передачей вести от высшего к низшему, и никогда наоборот. Модели, определяемые Вогелсом, таковы: «офицер-солдат» (Амос, Осия, Иона), «хозяин-слуга» (Моисей, Гедеон, Иеремия, Иезекииль), «царь-советник» (Михей сын Иемвлая[119], Исайя), «учитель-ученик» (Илий → Самуил, Илия → Елисей)[120]. Эти модели различаются степенью свободы пророка по отношению к полученной вести, которую он должен передать. Служение Амоса отнесено Вогелсом к первой, самой жесткой модели, характеризуемой полным отсутствием свободы со стороны человека, принимающего весть. Солдат не может обсуждать приказ военачальника и не должен задавать лишних вопросов. Все, что от солдата требуется – точно исполнить приказ командира. Так и поступает Амос. Он не пытается, подобно Моисею или Гедеону, возражать, не желает, подобно Иеремии, противиться, тем более не смеет советовать, подобно Исайе. Он лишь безропотно выполняет полученный от Бога приказ (ср.: Ам. 7:14–15).

…которые он [слышал] в видении… Буквально: «которые он видел», אשר חזה. Вполне органичное для библейского иврита словосочетание «видеть слова» (см. Ис. 2:1. Мих. 1:1. Ср.: Ис. 13:1. Авв. 1:1) для русского языка неестественно, потому-то Синодальный перевод[121] и предлагает нам столь вольный, можно даже сказать, интерпретативный перевод. Древние переводы более верны еврейскому оригиналу. LXX: ους είδεν. Vulgata: quae vidit. Церковнославянский: яже виде.

Таргум, однако, так переводит на арамейский язык первые елова книги:פתגמי נבואה עמוס, слова (или: повеления) пророчества Амоса. Никакого «видел»! Но, как известно, Таргумы – не перевод, а парафраз, интерпретативное переложение еврейского текста, отражающее богословские воззрения арамейских переводчиков[122]. Посему Таргумы – особенно Таргум Пророков[123] – интересны не столько как перевод, сколько как толкование библейского текста.

Слова ־ חזה…תגרי вовсе не означают, что Амос созерцал некий текст. Видеть, или провидеть (ПТП) – пребывать в состоянии провидца (חזה, хозё). (Кстати, именно так назовет Амоса священник Амасия в 7:12.) То есть, текст говорит нам, что пророческие слова – 1:2 и далее – были получены Амосом в экстатическом состоянии, свойственном провидцам. Так понимал еще блж. Иероним: «В этой книге заключаются слова Амоса… которые он видел относительно Израиля не телесными очами, но в мысленном созерцании, потому что пророки назывались провидящими. В буквальном же смысле слова не видел, а слышал»[124]. С последним утверждением не согласен свт. Кирилл Александрийский: «Слова о Иерусалиме он не только слышал, но и видел, ибо вместе с откровениями Бог сделал для пророков события очевидными и как бы уже совершающимися теперь, так что, кажется, они и видят даже исполнение самих слов прежде осуществления их в действительности, причем их взорам предносится зрелище будущих событий, о которых говорит им Бог»[125].

…об Израиле… Слово ישראל, Израиль встречается в книге 23 раза и всегда (за исключением 9:14) означает Северное царство.

LXX: …об Иерусалиме… По всей видимости, версия греческого перевода не является простой ошибкой переписчика. Сандро Карбоне и Джованни Рицци предполагают, что это замена, что эллинизированные иудеи Александрии таким способом актуализировали пророческий текст для своего времени, когда давно ушли в прошлое политические и идеологические разделения между Северным и Южным царствами, типичные для допленной эпохи, в которую жил Амос[126]. Справедливо или нет такое допущение современных текстологов, на некорректности перевода LXX настаивал еще блж. Иероним: «Нужно знать, что этот пророк пророчествовал не относительно Иерусалима, чего в еврейском тексте совсем нет, а относительно Израиля, то есть десяти колен, которые называются Израилем и которые жили в Самарии. Так же перевели Акила, Симмах и Феодотион». Согласно Иерониму, пророчества Амоса обращены «отнюдь не к Иуде и Иерусалиму, как читается неправильно у греков и латинян[127], но к Израилю, то есть к десяти коленам, которые вследствие многочисленности жителей получили древнее название Израиля»[128]. Свт. Кирилл Александрийский, толковавший греческий перевод и не интересовавшийся еврейским оригиналом, задается вопросом: «Почему слова были только об Иерусалиме, хотя устами самого пророка Бог обвиняет Иуду и Израиля?». Не имея возможности обратиться к еврейскому тексту, Кирилл вынужден искать другой путь для объяснения такого несоответствия: «Итак, как же понимать то, что слова были о Иерусалиме, хотя Бог говорит: пошлю огонь на Иуду и далее? Подумаем же, какой ответ можно дать на это. Мы утверждаем, что обыкновенно святые пророки Израилем называют то в тесном смысле два колена, живущие во Иерусалиме, – Иудово и Вениаминово, то Израилем или Ефремом называют живущие в Самарии десять колен, но очень часто не делают такого различия. И поелику все они происходят от Израиля, то Израилем называются и все двенадцать колен. Если же они желают указать нам на все сонмище иудеев, то мы увидим, что они не делают точного употребления названия Израиля. Итак, пророческие слова Амоса были о всем множестве иудейском, живущем как в Иерусалиме, так и в Самарии»[129].

…за два года перед землетрясением. Нельзя с точностью определить дату этого землетрясения. По всей видимости, оно было очень разрушительным – воспоминание о нем хранилось в народной памяти не одно поколение. В книге пророка Захарии об этом бедствии упоминается как о событии, хорошо известном и памятном современникам этого послепленного пророка (Зах. 14:5). Археологи находят подтверждение этому событию, в частности, в анализе раскопок города Асор (Хацор) в северной Галилее[130]. По утверждению Иосифа Флавия, землетрясение совпало с проказой иудейского царя Озии (2 Пар. 26:16–21)[131].

«Пророк не без причины означил год труса, и сказал, что был оный чрез два года после пророчества, чтобы ясно мы знали, когда изрек он народу сии божественные словеса», – отмечает блж. Феодорит Кирский[132]. Но упоминание о землетрясении – не просто хронологическая пометка автора или редактора. Землетрясение подтверждало – современникам и позднейшим читателям – серьезность пророческих угроз, демонстрировало истинность слов пророка, было началом их исполнения.

День Господень, тема которого впервые звучит как раз в Книге пророка Амоса, должен сопровождаться тяжкими бедствиями, в том числе землетрясениями. В ближайшей пророческой перспективе День Яхве – это конец Израиля, в эсхатологической – конец мира. Землетрясение, произошедшее тогда и оставившее неизгладимое впечатление на современников пророка, предупреждало их о наступлении конца Израильского царства (Ам. 5:16–20, 27). В свою очередь, конец Израиля – образ будущего конца мира, когда произойдут «большие землетрясения» (Лк. 21:11).

Тема книги

Во втором стихе выражается основная тема книги, задается тон всем последующим пророческим речам Амоса:

1:2 Я сказал он:Господь возгремит с Сионаи даст глас Свой из Иерусалима, —и восплачут хижины пастухов,и иссохнет вершина Кармила.

В книге пророка Иоиля находим буквальное повторение первой половины этого стиха (Иоил 4:16). Та же тема, с использованием того же глагола שאג звучит и в книге пророка Иеремии (Иер 30:25).

…Господь возгремит… ישאג – имперфект 3 л. м.р. ед.ч. глагола שאג, буквально означающего «рычать», «издавать рык»: Яхве зарычит. Господь зарычит, как рычит лев! Метафора совершенно ясна: Господь – лев, а Израиль (Северное царство) – Его добыча. Лев всегда рычит, когда перед ним добыча. Никто не может отнять добычу у льва, царя зверей. Вся сила и краса Израиля, изображаемая здесь горой Кармил, не устоит перед гневом Яхве – Израиль будет растерзан Господом. Перед львом бесполезно сопротивляться, сопротивление лишь ускоряет гибель жертвы в его когтях и зубах. Израиль – жалкая, бессильная добыча во власти могучего разъяренного Господа. Бог, говорит нам эта метафора, вмешается в историю Израиля, но уже не на стороне Своего народа, как это было во времена Моисея и Иисуса Навина, а – против него. «Ревет ли лев в лесу, когда нет перед ним добычи?» (Ам. 3:4а).

В Ам. 3:8, где глас Господа также уподобляется львиному рыку, сказано: «Лев начал рыкать, кто не содрогнется? Господь Бог сказал – кто не будет пророчествовать?» Вопрос, конечно, риторичен: повелению Господа идти и пророчествовать против Израиля иудейский пастух Амос не в силах был воспротивиться.

Во всей Книге пророка Амоса земному «могуществу» противостоит могущество небесное – всесокрушающая сила Бога.

В LXX мы встречаем смягченный перевод слова ישאג: έφθέγξατο, от φθέγγομαι – «звучать», «греметь», «грохотать», «кричать», «произносить»[133]. Такой, не вполне адекватный перевод перешел из LXX в церковнославянский: возгласи[134], откуда перекочевал в Синодальный: возгремит. Vulgata более верна еврейскому оригиналу и переводит ישאג как rugiet. Вслед за Иеронимовым переводом так понимает большинство средневековых и новейших западноевропейских переводов[135]. Прекрасный перевод предлагает преп. Макарий (Глухарев): возревет.

Блж. Иерониму, проведшему вторую половину своей жизни в Вифлееме, недалеко от границ Иудейской пустыни, были хорошо знакомы реалии тамошней пастушеской жизни, которая в V в. н. э. немногим отличалась от той, что была во времена Амоса. Даже львы во времена Иеронима еще встречались в Палестине. Вифлеемский отшельник пишет: «Амос, бывший пастухом из числа пастухов, и притом пастухом не в местах, возделанных и засаженных деревьями и виноградом, и даже не в лесах и на зеленых лугах, а в обширной, необъятной пустыне, в которой господствуют дикие львы и истребляют скот, пользуется словами, свойственными его положению, так что называет грозный и страшный голос Господа рычанием или ревом львов… сравнивая разрушение городов израильских с пастушескою пустынею»[136].

… даст глас… Имеется ввиду не членораздельное слово, דבר, а глас, звук – קול. Словом קול в Библии обозначается не только голос, но и, например, трубный звук (Исх 19:16. 2Цар 6:15), шум дождя (3 Цар 18:41), даже шорох шагов (3 Цар 14:6). Это же слово встретится, например, в Ам 3:4Ь: «Подает ли свой голос ф^)львенок из логовища своего, когда он ничего не поймал?»

Идентифицировать этот рев с обычным грозовым громом, как это делают некоторые экзегеты[137], опирающиеся в своих построениях на Иов 37:4 (где глагол שאב используется для описания грозы) – некорректно и не соответствует контексту: гроза не может вызывать засуху, не может быть причиной того, что иссохнет вершина Кармила.

Образ рычащего льва изображает силу и ярость Господа. Пророческие слова должны повергать в ужас слушателей Амоса и читателей его книги[138].

…с Сиона. у из Иерусалима… Иерусалимский храм на Сионе – место присутствия Господа. Пророк Амос происходит из Иудеи, он иудейский, не израильский пророк. Оттуда, из Южного царства потомков Давида, он посылается пророчествовать на Север, в десятиколенное царство Израиля.

«И прекрасно, – замечает блж. Иероним, – что Он возгремит с Сиона и даст глас Свой из Иерусалима, где был храм и совершалось служение Богу, чтобы показать, что Бог пребывает не в городах израильских, Вефиле и Дане, где были золото и тельцы, и не в главных городах Самарии и Иезраели, но в Сионе и в Иерусалиме, где в то время соблюдалась истинная религия»[139].

Свт. Кирилл Александрийский: «Бестелесное не находится в каком-либо месте, но поелику в Иерусалиме был тот знаменитый храм, то считался он как бы собственным местом Его, по представлению древних, имевших еще ограниченные понятия о Боге»[140].

Но легитимность Давидовой династии и учрежденного Соломоном храмового культа не были для северян, к которым отправился пророчествовать Амос, столь же очевидны, как для южан. А богословы Иудеи, в свою очередь, смотрели на царство северных колен как на схизму и на религиозные традиции северян как на ересь, восходящую к далекому предшественнику Иеровоама II – Иеровоаму I. Полагаю вполне уместным совершить небольшой экскурс в историю этой израильской схизмы.

Экскурс. «Грех Иеровоамов»

Образ Иеровоама I, каким он предстает на страницах Священного Писания, сложен и противоречив. Библия уделяет характеристике поступков первого израильского царя немало внимания. Для писателя Третьей книги Царств[141], который прослеживает динамику его поведения, совершенно очевидно, что причиной разделения единого Израиля на два царства – Северное и Южное – служит не деятельность мятежного Иеровоама, а ошибки его недруга Соломона. И хотя окончательная оценка Иеровоама как царя исключительно отрицательна (он тот, кто «ввел Израиля в грех»), начало его деятельности рассматривается как доброе. Бог воздвигает Иеровоама как орудие для наказания Соломона, допустившего в своем царстве идолопоклонство. Именно Сам Бог, согласно библейскому повествованию, «воздвигает» бунтовщика-крамольника в наказание за религиозный синкретизм последних лет Соломонова правления. Более того, Иеровоам – избранник Божий. Господь говорит ему устами пророка Ахии Силомлянина: «Тебя Я избираю, и ты будешь владычествовать над всем, чего пожелает душа твоя, и будешь царем над Израилем» (11:37). Иеровоаму обещается то, что когда-то было обещано Давиду и Соломону: «Если будешь соблюдать все, что Я заповедую тебе, и будешь ходить путями Моими и делать угодное пред очами Моими, соблюдая уставы Мои и заповеди Мои, как делал раб Мой Давид, то Я буду с тобою и устрою тебе дом твердый, как Я устроил Давиду, и отдам тебе Израиля» (11:38). Став-таки царем, приняв от северных колен помазание, Иеровоам не устоял в чистоте веры, политические интересы страны оказались ему дороже интересов веры. Его религиозные реформы обернулись, в конце концов, грубым народным идолопоклонством. Доброе начало, ужасный конец.