Письма к Орфею. Избранные эссе

7

Распространенное недоразумение, которому Рильке тоже оказался отчасти причастен, – пресловутый толстовский страх смерти. Толстой был всегда предельно внимателен в феномену смерти (подобно Рильке или Паскалю), жил всегда накануне смерти. Но разве это страх? Тот, кто боится смерти, не только не заговаривает о ней, но делает вид, что и теней от нее не замечает. Толстой же непрерывно ссылался на смерть, подобно отцам-пустынникам, требуя к ней внимания. И разве же она не оказалась тем существом, которое, когда он стал жить в ее близи и смотреть в нее внимательно, преобразило его? («Смерть Ивана Ильича»). Сам же Рильке спустя годы, в 1915 году писал Лотте Хёпнер: «Есть у него одна повесть, называется Смерть Ивана Ильича; именно в тот вечер, когда пришло Ваше письмо, я почувствовал сильное желание перечитать эти необыкновенные страницы. Что и сделал, и поскольку думал тогда о Вас, то словно бы читал их Вам вслух. Рассказ этот находится в седьмом томе Собрания сочинений, изданного Ойгеном Дидерихсом, вместе с Ходите в свете, пока есть свет и Хозяином и работником. Сможете ли достать эту книгу? Желаю, чтобы многое из Толстого оказалось доступным Вам: два тома Стадий жизни, Казаки, Поликушка, Холстомер, Три смерти. Его чрезвычайное по мощи чувствование природы (не знаю никого, кто столь же страстно погружался бы в нее) поразительным образом дало ему возможность мыслить и писать изнутри Целого, изнутри жизненного чувства, настолько просквоженного тонкораспыленной смертью, что оно казалось повсюду ее содержащим, словно это своего рода вкусовая приправа в мощном жизненном вкусе; но именно поэтому и смог этот человек так глубоко, так отчаянно испугаться, когда обнаружил, что где-то есть чистая, беспримесная смерть, фляга, полная смерти, или та ужасная чашка с отбитой ручкой и бессмысленной надписью “Вера Любовь Надежда”,из которой некто был вынужден испить всю горечь неразбавленной смерти.42 Этот человек наблюдал и в других многоразличные виды страха смерти, ибо благодаря природному самообладанию ему было дано стать наблюдателем и своего собственного страха тоже, и его отношение к смерти вплоть до конца было величественным, проникновенным страхом, своего рода фугой страха, громадным зданием, башней-из-страха с переходами, лестницами, с выступами, не имеющими перил, и обрывами во все стороны. И лишь когда сила, с которой он все еще претерпевал неотвергаемый свой страх, в последнее мгновение (кто знает об этом) превратилась в недоступную реальность, внезапно явились надежнейшее основание, ландшафт и небо этой башни, а вокруг нее – ветер и птичьи полеты…»

Здесь, как видим, эссенциальность толстовского органического чувствования смерти схвачена Рильке безупречно, и финал хорош, вот только он не соответствует реальному позднему Толстому, для которого все эти художественные обертона игросмертья никогда не имели смысла. Ибо он был аристократ и мужик в одновременности плюс прирожденный духоискатель.

В 1893 году Толстой говорил по поводу смерти любимого брата Николая: «Эта смерть и всё связанное с ней осталось одним из лучших воспоминаний моей жизни…» Вот это уж никак не укладывается в схему Рильке. Лучшее не значит приятное. Лучшее значит благое для души и духа. В Яснополянском кабинете Толстой держал перед собой бюст Николая Николаевича. «Ничто не делало на меня такого впечатления…» Ужас от сознания ничтожества физической формы и оболочки. «Скоро месяц, что Николенька умер. Страшно оторвало меня от жизни это событие. Опять вопрос: зачем? Уже недолго до отправления туда. Куда? Никуда…» Толстой писал дневники без оглядки на потомков. Он всё писал без оглядки на потомков. Но разве Рильке не столь же внимательно всматривался в уход близких людей? Да, но не до такой физиологической потрясенности заглядыванием в Никуда.

После смерти семилетнего сына Ванечки: «Да, жить надо всегда так, как будто рядом в комнате умирает любимый ребенок. Он и умирает всегда. Всегда умираю и я». Это и есть, по Толстому, жить в истине-естине.

«Жизнь, которую я осознаю, есть прохождение духовной неограниченной (Божественной) сущности через ограниченное пределами вещество. Это верно». «Человек, дух, сын Божий, брат всех существ, призван служить всем существам, Всему, Богу. Как хорошо!»

Толстой не ставил вопроса, кто создал этот мир. Но он констатировал, что начало мира ему открывается и может открываться только как любовь – притом в том же универсальном, однако не бесформенно-абстрактном, смысле, что и у Рильке-Мальте.

8

Рильке упрекает Толстого в том, что тот будто бы не следовал императивам на чистое творчество, которые шли от его дальней родственницы, а на самом деле самого душевно близкого человека – Татьяны Александровны Ергольской. Назвав ее великой любящей, Рильке тем самым очертил ее кругом благоговения. Великая любящая уже в силу своего статуса всегда для Рильке права. Что же было на самом деле? Действительно, с ранней юности Татьяна Александровна, на год младшая отца Толстого, Николая Ильича, была для писателя идеалом женственности и женщины. «Тетенька Татьяна Александровна – удивительная женщина. Вот любовь, которая выдержит всё». (Почти цитата из ап. Павла). Толстой не раз называл ее святой. История ее трогательных отношений с Львом Толстым восходит ко времени, когда в юности она и отец будущего Лёвиньки полюбили друг друга, собираясь повенчаться. Однако война 1812–1814 гг. и иные обстоятельства разрушили эту связь. «Должно быть, она любила отца, и отец любил ее, – писал Толстой, – но она не пошла за него в молодости для того, чтобы он мог жениться на богатой моей матери». После смерти жены Николай Ильич сделал Татьяне предложение, но она «не пошла за него потому, что не хотела портить своих чистых, поэтических отношений с ним и с нами. В ее бумагах, в бисерном портфельчике, лежит следующая, написанная в 1836 году, 6 лет после смерти моей матери, записка: “16 августа 1836. Николай сделал мне сегодня странное предложение – выйти за него замуж, заменить мать его детям и никогда их не покидать. В первом предложении я отказала, второе я обещала исполнить, покуда я буду жива”. Так она записала, но никогда ни нам, никому не говорила об этом. После смерти отца она исполнила второе его желание… Она, по праву любви к нам, как Будда с раненым лебедем, заняла в нашем воспитании первое место. И мы чувствовали это. И у меня бывали вспышки восторженно умиленной любви к ней…»

На самом деле здесь была история длительной, всё углубляющейся любви юноши, а затем мужчины. Я бы сказал, Толстой прошел здесь школу любви в ее истинном, освобожденном от эротики русле. 15 декабря 1851: «О Вас я думаю день и ночь и люблю Вас сильнее, чем сын может любить мать…» Здесь, быть может, и лежит разгадка полносоставности души Толстого. Ведь подозревал же Рильке, что опыты полноценной любви к женщине не удаются ему именно потому, что он не любил и не любит собственную мать. Толстой, умиленно любивший образ матери, которую он потерял двухлетним малюткой, мог бы вполне этой абстрактно-бездеятельной умиленностью пробавляться. Однако он нашел своего рода замену матери для воплощения деятельного чувства, вырвав его из тенет чистой сентиментальности.

6 января 1852: «Хороший мой поступок меня радует потому, что я знаю, что Вы были бы мной довольны. Когда я поступаю дурно, я, главным образом, боюсь Вашего огорчения. Ваша любовь для меня всё…» 12 января: «Почему это я плачу, когда думаю о Вас? Это слезы счастья, я счастлив тем, что умею Вас любить…»

Татьяна Александровна отвечала ему синхронно нежно, но писем этих не отправляла; они остались в ее архиве. Отправляемые же письма были гораздо более сдержанны, то есть педагогически точны.

Толстой о ее смерти: «Умирала она тихо, постепенно засыпая, и умерла, как хотела, не в той комнате, где жила, чтобы не испортить ее для нас. Умирала она, почти никого не узнавая. Меня же она узнавала всегда, улыбалась, просияла, как электрическая лампочка, когда нажимаешь кнопку, и иногда шевелила губами, стараясь произнести Nikolas, перед смертью уже совсем нераздельно соединив меня с тем, кого она любила всю жизнь».

Для Рильке она великая любящая именно тем, что любила отца Толстого безответно, спиритуалистически, насыщая свое чувство абстрактной страстью нереализованного либидо. Для Толстого она – любящая реальных людей и любящая так деятельно, насколько ей это позволили материальные возможности. Вновь спрашиваю: кто же из них двоих в этом любовном союзе более великий любящий, особенно если положить на весы любовную пятидесятилетнюю безответность другой любви Толстого? Едва ли здесь уместно предпочтение.

9

История не-встречи Рильке и автора «Трех смертей» лишний раз показывает неимоверную сложность для современного эстетизированного и плебеизированного сознания, в котором идея непрерывного странничества и потребления впечатлений стала доминантной, понять мир позднего Толстого. Не подлинная ли ирония истории: бродяжничество «духовного аристократа» Рильке, бывшее в его время уникальным и нравственно рисковым, сегодня подвергнуто чудовищному тиражированию, где, скажем, та же демонстрация «древнейших человеческих жестов» превратилась в весьма успешный бизнес, где семья попросту отмерла, став то ли реликтом, то ли фиговым листком, так что ни о каком Herzwerk никто уже даже и не заговаривает: настолько это всё бессмысленно в мире, где свобода эротического влечения, за которую ратовал, рискуя своей репутацией, Рильке, стала настолько пропагандируемой, что превратилась в промискуитет и в массовый, без берегов, разврат, молчаливо благословленный христианской церковью.

10

Любопытно сравнить предполагавшийся эпилог романа о Мальте с живыми впечатлениями Рильке от поездки в Ясную Поляну 19 мая 1900 года. Вот что, например, писал он 20 мая Софье Шиль, своей московской знакомой: «Мы (Рильке имеет в виду себя и Лу Саломе. – Н.Б.) вернулись до Ясинок, наняли там экипаж и под неумолчный звон колокольчиков домчались до края холма, где стояли бедные избы Ясной, согнанные в одну деревню, но без всякой меж собою связи, словно стадо, печально замершее на уже истощившемся и выбитом пастбище. Группки из женщин и детей – лишь красные, солнечные пятна на монотонно сером фоне, покрывающем землю, крыши и стены подобно некоему роскошному моху, которым все проросло за многие столетия. Дальше спускается вниз едва различимая, текущая лишь посреди пустырей улица, и ее серый шлейф нежно вливается в зеленую, пенящуюся верхушками деревьев долину, слева от которой две круглые с зелеными куполами башенки обозначают вход в старый, одичавший парк, где затаился простой яснополянский дом. Возле этих ворот мы выходим и тихо, словно пилигримы, идем вверх по дороге между деревьев, и постепенно дом открывается нам своей белизной и своим истинным размером. Слуга уносит наши визитки. И вскоре позади двери в полумраке мы замечаем фигуру графа. Стеклянную дверь открывает старший сын, и вот мы стоим в передней напротив графа, напротив старца, к которому приходишь как сын, даже если и не желаешь пребывать под властью его отцовства. Кажется, будто стал он меньше, сгорбленнее, седее, и – словно бы независимо от этого старого тела – незнакомца ждут необыкновенно ясные глаза, и не скрывая испытуют, и непроизвольно благословляют его каким-то невыразимым благословлением…» А потом, словно неожиданный подарок, прогулка по парку.

«Мы медленно идем по узкой, тенистой, уходящей вдаль аллее, ведя интереснейший разговор, и, как и в прошлый раз, встречаем у графа самое теплое участие. Он говорит по-русски, и, если ветер не уносит от меня некоторых слов, я понимаю абсолютно всё. Его левая рука охватывает ремень под шерстяной кофтой, правая покоится на основании палки, на которую он почти не опирается; время от времени он наклоняется и, словно бы стремясь ухватить цветок за овевающий его аромат, срывает цветы вместе с травой, пьет из горсти аромат, а потом за разговором даже не замечает, как, позабытые, они падают вниз в многообразное изобилие первозданной весны, отнюдь не становящееся от этого беднее.

Разговор касается многих вещей. Однако слова при этом движутся не спереди, не вдоль фасада вещей, но словно бы прячутся во мраке за ними. И глубокая ценность каждого слова заключена не в его цвете при свете дня, но в ощущении, что оно приходит из той темноты и тайны, из которой мы все живем. И каждый раз, когда в мелодии разговора становилось очевидным наше неединодушие, тотчас открывался горизонт и обнаруживался задний план, светящийся глубоким единством и согласием… Иногда на ветру фигура графа вырастала; большая борода развевалась, однако серьезное, прочерченное одиночеством лицо оставалось спокойным, совсем не затронутым порывом ветра…»

Насколько мудрее эти «штрихи к портрету», нежели концептуальная с Толстым полемика. «Глубокая ценность каждого слова заключена не в его цвете при свете дня, но в ощущении, что оно приходит из той темноты и тайны, из которой мы все живем». Равно и в конце жизни в общении с переводчиком своих произведений на французский Морисом Бетцом Рильке вспоминал о Толстом в той же самой тональности: «…Ото всей его речи шел дух первозданного могущества, вас обдавало ощущение мощи и величия… Он шагал, словно пророк… И весь этот его зримый образ значит для меня много больше, чем сказанные им слова…» Для Рильке здесь совершенно ясно, каково подлинное существо речи: если истинный человек проповедует неистинное учение, оно мгновенно становится истинным. Вот почему невозможна передача истины через фиксацию словесных формул и уложений. Есть тайная составляющая души, обнаруживающая себя и в паузах между словами, и в безмолвии.43

11

И все же мне хотелось бы пройти чуть дальше в глубину темы, в эпицентр нестыковки двух этих очевиднейше самостоятельных миров. Вполне в традициях эпохи Возрождения (с которой и начался в Европе эстетический террор, принявший в наше время формы бесконтрольного, обвального роста эстетической массы, всеобщей игры в «артистов» и в художественность) Рильке обожествляет художественный труд, превращая поэта (действующего в разных жанрах) в «человека над людьми», задача которого создавать не то, что должно воздействовать на конкретных людей («не действие», чем занято сиюминутно-суетное производство товарного типа красоты, критерием которой является понятие вкуса/моды), но выращивание в себе Бога, где каждый опус или сотворенная вещь есть «глубоко интимное откровение», задача которого бытийствовать наравне с любой вещью, сотворенной в природном космосе.

Бога нет – говорит Рильке в 1898 году, Бога надо выстроить, Бога надо еще родить. Смысл пребывания людей на Земле – сотворение Бога как бы изнутри самого человека, изнутри человечности. Недаром в начале главы о Толстом Мальте/Рильке пишет знаменательные слова: если Бог уже есть, тогда всё свершено, всё свершилось, всё сделано, и мы, люди, по большому счету уже не нужны, наше пребывание на земле уже не может иметь какой-то существенной цели и смысла. Другими словами, миф о грехопадении совершенно не затронул сознания Рильке, раз из современного типа человека, явно растленного по проявлениям, он мыслил вырастание Бога. (Пусть в динамике тысячелетий, но все же). Мол, лишь жалкие святоши да импотенты говорят, что Он есть, и что, мол, достаточно просто вступить с ним в молитвенный контакт. А отчаявшиеся и столь же жалкие говорят, что он, де, был. Нет, настоящий художник и поэт смеется над ними, ибо он знает – Бог пребывает в процессе творенья, он будет! И поэт сам участвует в процессе Его возведении, к которому причастны лишь великие алчущие. Утопическая программа вполне в духе какого-нибудь коммунизма – когда-нибудь в отдаленном будущем мы его построим, то есть наши потомки. Эту программу Рильке развивает в статье «Об искусстве» и во «Флорентийском дневнике», где ведет диалог с единственным человеком, с которым был до конца откровенным в щепетильных темах – с Лу Саломе.

В финале дневника он разворачивает эту мысль в настоящий манифест этакого эстетического Заратустры. «Истинная ценность моей книжки заключена в познании сущности артизма, к которому ведет один-единственный путь и на который выходят, лишь когда достигают зрелости. Каждым деянием своего духа человек создает поле для некой новой силы. А то последнее пространство, которое откроется перед нами в конце, будет заключать в себе всё, что есть в нас наиболее творческого, идущего из самой глубины нашего существа; это будет величайшее пространство, именно в нем источники всякой нашей силы. Лишь один-единственный избранник сможет подняться на эти вершины, но все творцы – предтечи этого отшельника. Ничего не будет существовать кроме него, ибо деревья и горы, облака и волны – лишь символы той действительности, которую Он сам в себе находит.

Всё сконцентрируется в Нем, и все силы, которые иначе, распыленные, боролись бы друг с другом, будут дрожать перед Его волей. Даже земли под ногами Ему слишком много. Он сворачивает ее, словно молитвенный коврик, Он больше не молится. Он есть. Единым взмахом создает он и швыряет в бесконечность миллионы миров. И там начинается та же игра: сначала будут множиться существа зрелые, затем они обособятся и наконец после долгой борьбы вновь создадут того единственного, кто сокроет в своем духе Всё – креатора по меркам вечности, великана, перерастающего свой мир, образующего новые формы. Так каждое поколение, словно горная гряда, прорастает от Бога к Богу. <…> Сейчас я знаю, что мы – предки Бога и что только мы в нашем глубочайшем одиночестве, шаг за шагом продвигаясь вперед, сквозь тысячелетия пробираемся потихоньку к его истокам. Я чувствую это!»

Этот наивный рецепт изготовления из «божьих избранников» аватар-демиургов сегодня, конечно же, смешон, хотя инерционная жажда видеть спасительную нить духа в руках художников особого типа, образующих своеобразный тайный орден, сохранилась в душах и по-сегодня. И тем не менее, нельзя не признать, что всё, что построено художниками, по крайней мере начиная с эпохи Возрождения, – это, увы, глубокий изящный котлован, инкрустированный множеством красивых вещей-безделушек, трогательно-заманных для юношества, для юношески-пубертатного этапа жизни. Как писал Пауль Целан: «Они нашли в себе землю,/ и они копали и копали…/ О некто, никто, никакой, о ты: /куда ж это двигалось всё,/ если шло в никуда?..»

Совокупные действия в строительстве Бога не могут к чему-либо путному привести хотя бы оттого, что человек – глубоко индивидуальная одиссея. И кармическая заслуга одной души не наследуется другой душой. К тому же совокупный духовный импульс человечества как единого тела-рода с течением времени разряжается, а не насыщается прибытком. Дело идет к затуханию этого импульса, и в каждой новой эпохе индивиду всё труднее восстанавливать себя из морока тотального эстетизма/интеллектуализма в стадию нормально этическую, из которой только и можно подбираться к духу – к тому несказанному, где любовь в жанре недеяния есть прикосновение к сути.

Однако к чести поэта надо сказать, что со временем он отошел от этой эстетской теории, пройдя сквозь обжиг вкушения мёда православного исихазма, русской смиренной молитвенности, вкусив своеобразного русского францисканства в образе естественной свободы от чары эстетики, в образе приятия бедности как тайны присутствияв-Боге, через Экхартово постижение Бога как всеприсутственного фермента, всеприсутственного беднейше-кротчайшего существа, жаждущего контакта с человеком и даже ждущего от него помощи. Постепенно Рильке вышел на интуицию Бога как глубоко интимного, личного, рождающегося каждый раз в живом существе в процессе своеобразного выращивания: Бог дается каждому не в качестве уже готовой, изготовленной вовне и утвержденной авторитетными инстанциями Верховной Власти, но в качестве твоей личной заслуги. Каждый заслужил того Бога, которого сумел «выносить» своей душой, как вынашивают-выкармливают маленького ребенка. Потому-то его неприятие религиозности, где личный Бог совпадает с Богом готово-церковным, столь решительно.

Но попадает ли Толстой под эту категорию «неправедных и полых» людей, которые «опускаются до Бога, как до самого легкого и всеобщего разврата из всех, что им известны»? Ни в коем, конечно, случае. Доказывать здесь нечего, можно только посетовать на невежество Рильке в отношении реальной биографии Толстого, который, во-первых, никогда не ходил общими путями, а избирал всегда «узкий путь», а во-вторых, духовный его «роман с Богом» был столь всегда приватно-страстен и исполнен такого напряжения, что едва ли у многих хватит внутренних сил, чтобы просто это проследить и понять, понять душою, я имею в виду. В некотором смысле Толстой похож на Лютера, чьи «проверки» католицизма были более чем экзистенциальными. И не славы, конечно, жаждал Лютер, а правды, даже ценой гибели телесной.

После так называемого отлучения (о котором Рильке не мог не знать) в «Ответе Синоду», написанном 4 апреля 1901 года, Толстой писал: «То, что я отрёкся от церкви, называющей себя православной, это совершенно справедливо. Но отрёкся я от неё не потому, что я восстал на Господа, а напротив, только потому, что всеми силами души желал служить Ему. Прежде чем отречься от церкви и единения с народом, которое мне было невыразимо дорого, я, по некоторым признакам усомнившись в правоте Церкви, посвятил несколько лет на то, чтобы исследовать теоретически и практически учение церкви: теоретически – я перечитал всё, что мог, об учении Церкви, изучил и критически разобрал догматическое богословие; практически же – строго следовал, в продолжение более года, всем предписаниям Церкви, соблюдая все посты и посещая все церковные службы. И я убедился, что учение Церкви есть теоретически коварная и вредная ложь, практически же – собрание самых грубых суеверий и колдовства, скрывающее совершенно весь смысл христианского учения.<…>

То, что я отвергаю непонятную троицу и не имеющую никакого смысла в наше время басню о падении первого человека, кощунственную историю о Боге, родившемся от Девы, искупляющем род человеческий, то это совершенно справедливо. Бога же – духа, Бога – любовь, единого Бога – начало всего, не только не отвергаю, но ничего не признаю действительно существующим, кроме Бога, и весь смысл жизни вижу только в исполнении воли Бога, выраженной в христианском учении.

Ещё сказано: «Не признаёт загробной жизни и мздовоздаяния». Если разуметь жизнь загробную в смысле второго пришествия, ада с вечными мучениями, дьяволами, и рая – постоянного блаженства, то совершенно справедливо, что я не признаю такой загробной жизни; но жизнь вечную и возмездие здесь и везде, теперь и всегда, признаю до такой степени, что, стоя по своим годам на краю гроба, часто должен делать усилия, чтобы не желать плотской смерти, то есть рождения к новой жизни, и верю, что всякий добрый поступок увеличивает истинное благо моей вечной жизни, а всякий злой поступок уменьшает его.

Сказано также, что я отвергаю все таинства. Это совершенно справедливо. Все таинства я считаю низменным, грубым, не соответствующим понятию о Боге и христианскому учению колдовством и, кроме того, нарушением самых прямых указаний Евангелия. В крещении младенцев вижу явное извращение всего того смысла, который могло иметь крещение для взрослых, сознательно принимающих христианство; в совершении таинства брака над людьми, заведомо соединявшимися прежде, и в допущении разводов и в освящении браков разведённых вижу прямое нарушение и смысла, и буквы евангельского учения. В периодическом прощении грехов на исповеди вижу вредный обман, только поощряющий безнравственность и уничтожающий опасение перед согрешением. В елеосвящении так же, как и в миропомазании, вижу приёмы грубого колдовства, как и в почитании икон и мощей, как и во всех тех обрядах, молитвах, заклинаниях, которыми наполнен требник. В причащении вижу обоготворение плоти и извращение христианского учения. В священстве, кроме явного приготовления к обману, вижу прямое нарушение слов Христа, прямо запрещающего кого бы то ни было называть учителями, отцами, наставниками (Мф.23:8-10).

Сказано, наконец, как последняя и высшая степень моей виновности, что я, «ругаясь над самыми священными предметами веры, не содрогнулся подвергнуть глумлению священнейшее из таинств – Евхаристию». То, что я не содрогнулся описать просто и объективно то, что священник делает для приготовлений этого, так называемого, таинства, то это совершенно справедливо; но то, что это, так называемое, таинство есть нечто священное и что описать его просто, как оно делается, есть кощунство, – это совершенно несправедливо. Кощунство не в том, чтобы назвать перегородку – перегородкой, а не иконостасом, и чашку – чашкой, а не потиром и т. п., а ужаснейшее, не перестающее, возмутительное кощунство – в том, что люди, пользуясь всеми возможными средствами обмана и гипнотизации, – уверяют детей и простодушный народ, что если нарезать известным способом и при произнесении известных слов кусочки хлеба и положить их в вино, то в кусочки эти входит Бог; и что тот, во имя кого живого вынется кусочек, тот будет здоров; во имя же кого умершего вынется такой кусочек, то тому на том свете будет лучше; и что тот, кто съел этот кусочек, в того войдёт Сам Бог. Ведь это ужасно!..»